આપણે ત્યાં ફિલસૂફી અને સાહિત્યના સમ્બન્ધનો વિચાર થયો છે, પણ ફિલસૂફી એટલે લેખકે પહેલેથી સ્વીકારેલું જીવનદર્શન અને એ જીવનદર્શનના તૈયાર ચોકઠામાં ગોઠવેલો માનવસન્દર્ભ તે સાહિત્ય – આવં કંઈક આપણું વિવેચન કરતું રહ્યું છે. પણ જીવનના સન્દર્ભમાંથી ઉત્ક્રાન્ત થતું વિચારનું માળખું – એ જ સાચું છે. એટલે કોના પર કોનો વધુ પ્રભાવ – ફિલસૂફીનો સાહિત્ય પર કે સાહિત્યનો ફિલસૂફી પર તે મુદ્દો ઝાઝા મહત્ત્વનો નથી. એ બન્ને પોતપોતાની આગવી રીતે ગતિ કરવા છતાં સમાન નિષ્કર્ષ પર ચાલે છે. જે કાંઈ સાંસ્કૃતિક ઘટનાઓ સાથે બને, અથવા એક સાથે બનતી હોય એવું આપણને લાગે છે તે એકબીજાથી સાવ નિર્લિપ્ત હોય કે એકબીજા સાથે કશો સમ્બન્ધ ન ધરાવતી હોય એવું ન બને, કારણ કે તે જમાનાની જે વૈચારિક આબોહવા હોય છે તેની જ એ નીપજ હોય છે.

અસ્તિત્વવાદ જીવનથી નિરપેક્ષ રીતે બધું ચોકઠામાં ગોઠવી દઈને વિચારી શકાય એવી કશી પદ્ધતિમાં માનતો નથી. There is a refusal to believe in the possibility of a system, જીવન અપરિમેય છે, એથી એમાં અરાજકતા હોવી જ જોઈએ એવું આપણે નથી કહેતા, પણ એને કોઈ ચોક્કસ કોષ્ટકમાં મૂકીને, Physical scienceમાં હોય છે તેવી predictabilityએમાં લાવી ન શકાય. ફિલસૂફી અને સાહિત્યના સમ્બન્ધનો વિચાર કરતી વેળાએ આ ભૂમિકાને આપણે ધ્યાનમાં રાખવાની રહે છે. ફિલસૂફી અને સાહિત્ય બન્નેને જીવન સાથે સમ્બન્ધ છે; જીવનનો જે મૂળભૂત અનુભવ છે જેને માર્લો-પોંતિ originary experience કહે છે તે તો બન્ને માટે સમાન છે. હવે એ અનુભવની વ્યાખ્યા બાંધવી એના કરતાં આખા જીવનના સન્દર્ભમાં એ ક્યાં છે અને શું છે તેની વાત કરવી વધારે સારી. નવલકથાકાર જો પાત્રોને પોતે પહેલેથી નક્કી કરેલી ફિલસૂફીને પ્રગટ કરવાને માટેના સાધનરૂપ, વાહનરૂપ બનાવે છે તો એ પાત્રોમાં જીવન્તતા પ્રકટતી નથી. કળા કરતાં પ્રચાર જ આગળ આવે છે. તેવી રીતે ફિલસૂફી પણ જો અત્યાર સુધી બનતું આવ્યું છે તેમ માત્ર સત્ય શું છે, અસત્ય શું છે, નીતિ શું છે, અનીતિ શું છે, સૌન્દર્ય શું છે એની વ્યાખ્યાઓ બાંધ્યા કરે, એને વિશેનું કૈશિકી પૃથક્કરણ કર્યા કરે પણ જીવાતા જીવનના સન્દર્ભમાં આ બધી સંજ્ઞાઓનો સંકેત શો છે તેનો વિચાર ન કરે કે માનવસન્દર્ભની મૂર્તતાને ખ્યાલમાં ન રાખે તો એ હવે ચાલે એમ નથી. આથી જ તો હુસેર્લે ફિલસૂફી અમૂર્તના ખ્યાલોમાં રાચતી હતી તેની દિશા બદલીને Return to the concreteની વાત કરી. સાથે સાથે એણે આ જગત માયા છે કે સત્ય, આભાસ શું અને સાચું શું એવી બધી રકઝકને ખોટી ઠરાવી. એણે કહ્યું કે જે કાંઈ છે તેનું અસ્તિત્વ છે જ. વળી એણે એ પણ કહ્યું કે The material universe is inexhaustible. આમ ફિલસૂફી અને સાહિત્યને માટે વિશાળ ક્ષેત્ર ખુલ્લું હતું.

આપણા દરેકમાં એક કળાકાર રહેલો છે જે આપણા ભૂતકાળને સૌન્દર્યની વસ્તુમાં પરિણત કરે છે. એ કળાકારનું નામ છે સ્મૃતિ. કેટલી બધી ભૂતકાળની, આપણે જેને યાદ રાખવા ન માગી હોય તેવી, તુચ્છ વીગતોને, આપણાથી અણજાણપણે, એ સુન્દર રીતે પરિવર્તિત કરી નાખે છે. અને એ જ્યારે યાદ આવે છે ત્યારે આપણને આશ્ચર્ય થાય છે કે આ તો આપણે યાદ રાખવા માગેલું નહિ. એકદમ એનો મનમાં ઝબકારો શી રીતે થયો?ઘણું યાદ રાખવા મથીએ તો યાદ રહેતું નથી અને જે યાદ ન રાખ્યું હોય તેને આ સ્મૃતિ અત્યન્ત સુન્દર આકર્ષક રૂપે રજૂ કરે છે. એટલે આ સ્મૃતિ તુચ્છમાં તુચ્છ વસ્તુમાંથી ઉત્તમમાં ઉત્તમ વસ્તુ ઉપજાવવાનું કામ કરે છે. આમ પ્રજાને માટે પણ આ વાત સાચી છે. દરેક પ્રજા પોતાના સુવર્ણયુગની વાત કરે છે. અને પછી બીજો  સમય આવે છે. તે સમય દુકાળ, પ્લેગ, વહેમ, અન્ધશ્રદ્ધાથી ભરેલો હોય છે. એમાં ક્રૂરતા હોય છે. આ સમયમાંથી ઉત્તમ કૃતિઓ સર્જાય છે અને મહાન વિભૂતિઓ પોતાનું કાર્ય અને પોતાનો મહિમા પ્રકટ કરતા હોય છે. મનુષ્યના અત્યન્ત કષ્ટપૂર્ણ અને યાતનાપૂર્ણ અસ્તિત્વમાંથી જ માનવજાતિને માટેના ઉત્તમ સ્મારકો ભાવિ પેઢીને માટે સર્જાતા હોય છે. અત્યારે આપણે જે યુગમાંથી પસાર થઈ રહ્યા છીએ એમાં પણ આપણાથી અણજાણપણે એવું કશુંક મહાન નિર્માઈ નહિ રહ્યું હોય એમ કોણ કહી શકશે?અલબત્ત આ જાતની એકતાથી આપણે ટેવાયા નથી હોતા, પણ એને માટે અમુક સમય પસાર થવો જરૂરી છે. કોઈ મહાન કળાકાર એના પોતાના જમાનામાં આજે જેટલો પ્રસિદ્ધ છે તેટલો કદાચ હોતો નથી. માઇકેલ એન્જેલો કે પ્લેટો આજે જેટલું મહત્ત્વ ધરાવે છે તેટલું કદાચ એમના પોતાના જમાનામાં ધરાવતા નહોતા. એટલે એક વાત આપણે ધ્યાનમાં રાખવાની છે કે મહાન કળાકૃતિ પ્રત્યે આપણે દુર્લક્ષ તો નથી જ કરવાનું પણ જે સમયમાં એ રચાય છે એ સમયની તુચ્છમાં તુચ્છ વીગતોને આપણે ધ્યાનમાં લેવાની છે. જે વ્યક્તિએ અસ્તિત્વવાદ એવી સંજ્ઞા યોજી તેણે એ નામથી ઓળખાતી ફિલસૂફી અને એનું સાહિત્ય વાંચનારી આજની પ્રજાની કંઈક અંશે કુસેવા કરી છે એમ કહેવું જોઈએ. ફિલસૂફો પોતે આ શબ્દની ચોકસાઈ વિશે ટીકા કરે છે અને માત્ર સંજ્ઞાને સ્વીકારે છે, કારણ કે સંજ્ઞા જાણે એમના પર લાદવામાં આવી છે પણ હવે તો એ સંજ્ઞા વડે અમુક ચોક્કસ વિચારસરણીનો નિર્દેશ થાય છે. છતાં એવું ખરેખર છે ખરું?કદાચ નથી. આથી જ તો ફરી ફરી આ પ્રશ્ન પૂછાતો રહ્યો છે કે અસ્તિત્વવાદ શું છે?અને એનો હજી સુધી કશો સન્તોષકારક જવાબ મળ્યો નથી. સ્પિનોઝાની ફિલસૂફી છે તે સ્પિનોઝીસમ કહેવાય છે. એ બધામાં અસ્તિત્વવાદ એ કોઈ અમુક ફિલસૂફની ફિલસૂફી નથી. પણ એ તો rationalismકે romanticismના જેવું એક આન્દોલન છે. એક મુખ્ય ફેર આ છે કે એ એક idea નથી પણ એક movement છે. આપણે કોઈ નવલકથાની વાત કરતા હોઈએ ત્યારે એ નવલકથા રોમેન્ટિક સમયગાળાની છે તે એમાં પ્રકટ થયેલા વિચારને કારણે નહિ પણ એમાં જે બૌદ્ધિક અને નૈતિક વાતાવરણ રજૂ થાય છે તેને કારણે. આપણે રોમેન્ટિસિઝમની વાત કરીએ પણ એ શું છે તેની વ્યાખ્યા આપવા બેસીએ ત્યારે આપણને પૂરેપૂરો સન્તોષ થતો નથી.  આમ છતાં એ સાચું છે કે સાહિત્યે જ રોમેન્ટિસિઝમના વિકાસમાં સૌથી મોટો ફાળો આપ્યો છે. જ્યારે અસ્તિત્વવાદની બાબતમાં આપણે એમ કહેવાનું રહેશે કે એ તો ફિલસૂફી છે, ફિલસૂફીની એક શાખા છે, સાહિત્યની કોઈ વ્યાખ્યા બહુ સહેલાઈથી આપી શકાતી નથી અને આપી દઈએ તો તે સન્તોષકારક નીવડે એવું નથી; પણ ફિલસૂફીની બાબતમાં તો એવું ચલાવી ન લેવાય. તો અસ્તિત્વવાદ એ એક આન્દોલન છે અને એ એક ક્રાન્તિકારી આન્દોલન છે. એમાં અમુક વિચારપદ્ધતિઓની રચના કરનાર ફિલસૂફીની ટીકા પણ છે. અને જે વિશ્વરચનાને સમજાવવાનો પ્રયત્ન કરે છે અથવા સમજાવી દેવાનો દાવો કરે છે તેની પણ એ ટીકા કરે છે. આ અર્થમાં એ ક્રાન્તિકારી છે. જે ક્લાસિકલ ફિલસૂફી છે તે અસ્તિત્વને ગૌણ વીગત ગણે છે, તેમને મન અસ્તિત્વ એક આભાસ છે. જેની પાછળ રહેલી બૌદ્ધિક વ્યવસ્થાને આપણે ધારીએ તો શોધી કાઢીએ. જે સામાન્યત: ઉપલી સપાટી પર દેખાતી હોતી નથી. આમ છતાં એમ લાગે છે કે એક બાજુએ ફિલસૂફી તથા વૈજ્ઞાનિક અભિગમ ધરાવનાર વિચારસરણી અને બીજી બાજુએ ધર્મ: આ બેની વચ્ચે એક પ્રકારનું વૈમનસ્ય જોવા મળે છે. આપણે આજે એમ સહેલાઈથી નથી કહી શકતા કે મનુષ્ય તો ઈશ્વરની સદૃશતા ઉપજાવવાને માટે સર્જાયો છે અને વિશ્વ એ મનુષ્યની બુદ્ધિમત્તાની છબિ રજૂ કરે છે કારણ કે આ બુદ્ધિવાદ એ પણ શ્રદ્ધાનો જ વિષય છે. આમ છતાં એક અર્થમાં આ ફિલસૂફી અમુક રીતે જીવનથી પરાઙ્મુખ થઈ ગઈ હતી એવો જે અસ્તિત્વવાદીઓનો આરોપ છે  તે કંઈક અંશે સાચો છે કારણ કે અસ્તિત્વ એ વિચાર નથી,એ અંદરની સંકલ્પશક્તિનો આવિષ્કાર છે એવું પણ નથી, જે ખ્રિસ્તી ધર્મને પાળે છે તે જીવનમાં શ્રદ્ધા રાખે છે કારણ કે એ જીવન absurd હોય તો પણ એ પ્રભુનું સર્જન છે. ફિલસૂફી જીવનને માને છે કારણ કે જીવનને એ સમજવા ઇચ્છે છે,જીવનને નકારી દઈને એ સમજી શકે નહિ. જીવન બેહૂદું હોવા છતાં એને સમજવું અને સમજાવવું એ એનું કામ છે. આ રીતે બે મહત્ત્વના અસ્તિત્વવાદી ચિન્તક ગણાતા પાસ્કલ અને ક્યિર્કેગાર્દ ધર્મને વિષે પણ ઊંડું વિચારતા હતા. બુદ્ધિવાદી અસ્તિત્વ પર વિશ્વાસ રાખતો નથી એ આભાસ છે એમ ગણી લે છે. એનાથી એક રીતે, આડકતરી રીતે એવો એકરાર થાય છે કે જીવન બેહૂદું છે અને અસ્તિત્વવાદીઓનો જે બળવો છે તે આ જ ઘોષણા કરે છે કે અસ્તિત્વ ભલે એબ્સર્ડ હોય, પણ એ આભાસ નથી, એ ખરેખર છે. અને એ જ અર્થમાં સાર્ત્રે કહેલું કે Existence precedes essence. પહેલાં અસ્તિત્વ છે એ મૂળ વાતને સ્વીકારો અને પછી એને વિશેની કોઈ પણ વિચારણાનું માળખું ઊભું કરો. આ essenceતો અસ્તિત્વને વિચારશીલ બનાવવાને માટે ફિલસૂફીએ શોધેલી વસ્તુ છે. આમ અસ્તિત્વને આત્યન્તિક વાસ્તવિકતા ગણવી એ માત્ર આભાસ છે, એ વાતને નકારી કાઢવી એનો અર્થ એ થયો કે સત્યની વ્યાખ્યા આપવામાં નથી આવતી, પણ સત્યને જીવીને ઓળખી લેવાય છે. જો આપણામાં શ્રદ્ધા હોય તો ઈશ્વરની અમુક યોજનાને આ બ્રહ્માણ્ડ અનુસરે છે એમ આપણે માનીએ અથવા વિજ્ઞાન ઉત્ક્રાન્તિનો જે નકશો આપે છે તેને અનુસરે છે એમ આપણે માનીએ. એને અનુસરતું નથી એનું નિદર્શન ન કરાવી શકાય, ફ્રેન્ચ નવલકથાકાર ઝિદે એની એક કૃતિમાં કહ્યું છે તેમ આના ઘણા બધા અપવાદો આપી શકાય. આ એબ્સર્ડને પ્રમાણની જરૂર નથી. કારણ કે આપણા અનુભવનો વિષય છે. જીવન જે નવલકથાઓમાં અને એને વિશે લખાયેલી કૃતિઓમાં સુસંકલિત રૂપે દેખાતું નથી તે સન્દિગ્ધ છે પણ અસ્તિત્વવાદ જે કશું અર્થહીન લાગે છે અથવા એબ્સર્ડ લાગે છે તેનો કશો ઉપલકિયો ખુલાસો આપી છૂટવાને બદલે એ પોતાને સન્દિગ્ધતાની ફિલસૂફી તરીકે ઓળખાવવાનું પસંદ કરે છે. એટલે classical philosophy જીવનને વિચારના ચોકઠામાં ગોઠવે છે ત્યારે અસ્તિત્વવાદ, જીવન પ્રમાણે વિચારને ગોઠવે છે. આમ છતાં, આ પરમ્પરાગત ફિલસૂફીને માનનારા ચિન્તકોએ અસ્તિત્વવાદ સાથેનો સમ્બન્ધ તોડી નાખ્યો છે કારણ કે એમાં એમને બુદ્ધિહીનતા દેખાય છે. આ ઉપાલમ્ભ અમુક રીતે વાજબી છે. આ બેહૂદું છે એ તમે rationalistની દૃષ્ટિએ જુઓ તો જ એમ લાગે, પણ છેલ્લી અર્ધી સદીથી બુદ્ધિવાદનો આ દાવો બહુ ટકી રહી શકે તેમ લાગતું નથી. અને આજની દુનિયાની જે પરિસ્થિતિ છે તેમાં આ બુદ્ધિમત્તાથી એને સાભિપ્રાય ઠરાવવાનું વધારે ને વધારે કપરું બનતું જાય છે. અસ્તિત્વવાદી જ્યારે એમ કહે છે કે આ જગત એબ્સર્ડ છે ત્યારે એ જગતને ઉતારી પાડવાને માટે કોઈ સંજ્ઞા વાપરે છે એવું નથી. પણ અમુક પ્રશ્નો જે માનવી પૂછે છે એને એના ચોક્કસ જવાબો મળે જ છે એમ જે માને છે તેની વિરુદ્ધમાં એ આ કહે છે. આપણા ઘણા એવા પ્રશ્નો છે જેના ચોક્કસ અને સન્તોષકારક જવાબો મળી શકે એમ નથી. આ જગતનો અમુક અર્થ છે ખરો પણ તે આ પરમ્પરાગત ફિલસૂફી માને છે એવો નથી. એટલે અસ્તિત્વવાદ પરમ્પરાગત ફિલસૂફીની વિચારસરણીને સંસ્કારવા સુધારવા માગતો નથી પણ એના જે પ્રમેયો છે તેની પ્રમાણભૂતતાને જ એ નકારી કાઢે છે. એથી જ રૂઢિવાદીઓને આ અસ્તિત્વવાદીઓ પરત્વે ઝાઝી ધીરજ નથી. વિરોધ બન્ને વચ્ચે છે એટલા માટે નહિ પણ અસ્તિત્વવાદીઓએ એમની જીવન વિષેની આ ચર્ચામાં એમનો સમાવેશ જ કર્યો નથી તેથી એમને માઠું લાગે છે. અસ્તિત્વવાદ એ ક્રાન્તિ હોવાને કારણે નવા જવાબો આપવાનું શોધતો નથી, એ નવા પ્રશ્ન પૂછે છે અને પ્રશ્નો સાથે કામ પાડવાને માટે અત્યાર સુધીની પશ્ચિમની વિચારણા ટેવાયેલી નહોતી. પરમ્પરાગત ફિલસૂફી અને અસ્તિત્વવાદ એ બે વચ્ચે કોઈ સમાન ભૂમિકા દેખાતી નથી.

અસ્તિત્વવાદ કશાની જલદી જલદી વ્યાખ્યા આપી દેવાનું માનતો નથી તેનું કારણ એ છે કે વિચાર જીવનને અનુસરે એમ એ ઇચ્છે છે અને એટલા જ માટે જે લોકો અસ્તિત્વવાદની ફિલસૂફી પરત્વે શત્રુતા દાખવે છે તે લોકો આ વાતને સમજતા નથી. જો અસરકારક રીતે વિચારવું હોય તો અસરકારક રીતે જીવવું જરૂરી છે. જીવવું એટલે ક્રિયાશીલ રહેવું એમ જો આપણે સ્વીકારીએ તો આપણા બુદ્ધિવાદીઓ, આપણા ફિલસૂફીના અધ્યાપકો જેઓ પોતાના કાર્યથી પોતાના અસ્તિત્વને જુદું ગણે છે તે લોકો પણ અસ્તિત્વવાદીની સાથે સંઘર્ષમાં છે અને આમ જોઈએ તો અસ્તિત્વવાદીને બધા જ જોડે ઝગડો છે. આમ જે સત્ય છે, સદ્ છે તેનું જ વર્ચસ્ હોવું જોઈએ એમ કહેવું એક વાત છે અને એમ કેમ નથી તેની વાસ્તવિકતાને જાણી લઈને સમજવું તે જુદી વાત છે, એટલે માલરોએ કહ્યું છે તેમ આપણે સદ્ શું છે તે વિચારીએ તો એ અસ્તિત્વમાં આવશે અને અનિષ્ટ શું છે તેના પ્રત્યે જ જેનું ધ્યાન છે તે આખરે અનિષ્ટને અવતારશે એમ કહેવું કેટલે અંશે સાચું છે તે એક પ્રશ્ન છે. આ રીતે જોતાં આજે એવું લાગે છે કે જૂની ફિલસૂફીની વ્યાખ્યા love of wisdom એ અસ્તિત્વવાદીઓને સ્વીકાર્ય નથી. કારણ કે અનુભવડાહ્યા થઈને બેસી રહેવું અને ડાહી ડાહી વાતો ડહોળવી તેથી જગત બદલાતું નથી. પણ જે સમજ્યા છીએ તેનો જીવનને માટે વિનિયોગ કરવો એ વધારે જરૂરી છે. અસ્તિત્વવાદની આપણે કદર કરીએ કે ન કરીએે પણ જેને પૂરેપૂરું પ્રમાણભૂત કહી શકાય એવું કાર્ય અને એની શક્યતા – એ તરફ એ આંગળી ચીંધે છે અને એટલે જ ખરેખર અસ્તિત્વમાં નથી એવા કશા પરમ તત્ત્વની વિચારણા કરવામાં સમય વેડફવાને બદલે નજર સામે જે તત્કાલીન હેતુ છે તેને સિદ્ધ કરવામાં સમય ગાળવો એ એને વધારે યોગ્ય લાગે છે. સાર્ત્ર  પરમ્પરાગત ફિલસૂફીનો વિરોધ કરનાર પહેલા ફિલસૂફ નથી. માર્ક્સે એની પહેલાં એનો વિરોધ કરેલો ને સન્ત ફ્રાન્સિસે પણ કરેલો પણ સાર્ત્રને મન ક્રિયાશીલ બનવું એટલે જગતની છબિ બદલી નાખવી,જગતનો ચહેરો બદલી નાખવો અને અહીં ‘ચહેરો’ શબ્દ પર ભાર મૂકે છે એનું કારણ એ છે કે એ જગતનો ચહેરો કોઈએ પહેલેથી નક્કી કરી રાખેલો નથી. મનુષ્ય પોતાને અનુકૂળ રીતે એ ચહેરો રચી શકે છે અને બદલી શકે છે અને પોતાને અનુકૂળ ન રહે ત્યારે એને બદલી નાખી શકે છે અથવા છોડી દઈ શકે છે. પણ માર્ક્સવાદીનું જગત પણ એક રીતે શ્રદ્ધાળુના જગત જેવું પૂર્વનિર્ણીત છે. આમ માર્ક્સવાદી પણ ક્રિયાશીલ બને છે પણ તે જે અનિવાર્ય છે તેને પ્રકટ કરવા માટે અને શ્રદ્ધાળુ છે તે પણ ઈશ્વરે જે ધાર્યું હશે તેનાથી જુદું કશું કરી શકતો નથી. અને એ જો આ જીવનમાં ન થઈ શકે તો એને બીજા જીવનનું આશ્વાસન છે. તો જેને ક્રિયાશીલતાની સાચી ફિલસૂફી કહી શકાય તે એક અર્થમાં એબ્સર્ડની પણ ફિલસૂફી છે. કારણ કે આ જગત વિજ્ઞાનની યોજના કે દૈવી યોજના પ્રમાણે ઘડાયેલું નથી. એમાં મનુષ્ય ક્રિયાશીલ બનીને પોતાના ધ્યેયને પસંદ કરવાને માટે મુક્ત છે અને એ પોતાના ઐતિહાસિક સન્દર્ભમાં રહીને કરે છે. આ પ્રકારનું કાર્ય એ નિશ્ચિત સ્વરૂપનું હોતું નથી, એમાં પરિશ્રમ ઝાઝો હોય છે, અને એ અમુક તબક્કે પૂરું થશે એવું કહી શકાતું નથી. જ્યારે માર્ક્સવાદીઓનાં કાર્ય કે કાર્યક્રમો આ પ્રકારનાં નથી હોતાં, આથી અસ્તિત્વવાદ એ કેન્દ્ર અને બન્ને અન્તિમોને છોડીને ચાલે છે. તો પછી રહ્યું શું એવો પ્રશ્ન આપણને થાય તો અસ્તિત્વવાદી કહે છે કે આપણે તો પ્રક્રિયા – કશુંક સિદ્ધ કરવાની પ્રક્રિયા કરવાની રહે છે અને એ કાર્ય કરવાને માટે કશીક વસ્તુલક્ષિતાનું આરોપણ થાય નહિ ત્યાં સુધી આપણે એ કાર્ય આરમ્ભવું નહિ, ત્યાં સુધી રાહ જોયા કરવાનું આપણને પરવડે નહિ. જો જીવન વિચારને અનુરૂપ થવાને બદલે વિચાર જીવનને અનુરૂપ થાય એમ આપણે ઇચ્છતા હોઈએ તો જીવનને દોરે કોણ?આ પ્રશ્નનો જવાબ મેળવવો એ આપણો એક મુખ્ય ઉદ્દેશ છે. આ બધાંને સાહિત્ય સાથે શી લેવાદેવા છે?જે અસ્તિત્વવાદ વિષે આપણે આગળ કહ્યું તે સારી કોટીના સર્જનાત્મક સાહિત્યને પણ લાગુ પડે એવું છે. કોઈ પણ મહાન નવલકથા તે ડાબેરી કે જમણેરી વૈચારિક દૃષ્ટિબિન્દુના નિદર્શન રૂપે લખાતી નથી. એથી ઊલટું એ અર્થમાં કદી પણ વસ્તુલક્ષી હોઈ શકતી નથી કારણ કે સમાજની ઊંડામાં ઊંડી ચિન્તામાં એનાં મૂળ છે. એનાથી વેગળે રહીને કોઈ એવા અમૂર્ત આદર્શના નિદર્શનમાં એ રાચે નહિ. પણ આ તો આખી વસ્તુનો બહુ જ મહત્ત્વનો નહિ એવો એક મુદ્દો થયો. રૂઢિગત ફિલસૂફીને એવો ભય રહે છે કે આ અસ્તિત્વવાદીઓ તો જ્ઞાનની જુદી શાખા રૂપે ફિલસૂફીનું જે મહત્ત્વ છે તેનો સદંતર લોપ કરશે. પણ આ ભય અસ્થાને છે પણ એવું બનવાનો સંભવ છે કે અત્યારે ફિલસૂફીનું મૂળભૂત તત્ત્વ ગણાય છે તેનું પરિવર્તન થાય કારણ કે જો સત્ય અસ્તિત્વનો ભાગ હોય અને એ તે કોઈ વિજ્ઞાનની કે તર્કશાસ્ત્રની એવી સંકુલ યોજનાની મદદથી કાઢેલો નિષ્કર્ષ ન હોય તો એ બધાને માટે સુલભ હોવો જોઈએ અને જો એ રીતે સુલભ હોય તો સવિશેષ કરીને એ સાહિત્યના ક્ષેત્રનો વિષય બની રહે છે. આપણે આગળ કહ્યું તેમ અસ્તિત્વવાદ એ એક આન્દોલન છે તે જો સાચું હોય તો આપણા જમાનાની ખૂબ જ લાક્ષણિક કહી શકાય એવી કળામાં અને વિચારણામાં એનાં પ્રમાણ મળી રહેવાં જોઈએ અને આવાં પ્રમાણો મળી રહે છે. મેર્લો પોંતિએ કહેલું કે આજે ફિલસૂફીને જો ફિલસૂફીની વાત કરવી હશે તો વાર્તા દ્વારા માનવસન્દર્ભ રચીને એના પરિપ્રેક્ષ્યમાં જ કહેવાની રહેશે. મોટા ભાગના અસ્તિત્વવાદી સાહિત્યકારોએ આનાં નિદર્શનો પૂરાં પાડ્યાં છે. સાર્ત્ર, સિમો દ બુવાર, ગેબ્રિયેલ માર્શલ, રાઇસ પેરે – આ બધા નવલકથાકારો અને નાટ્યકારો છે તો સાથે ફિલસૂફો પણ છે. અહીં એ વસ્તુ ઓળખી લેવી મહત્ત્વની છે કે એવું પણ સાહિત્ય છે જેનો અસ્તિત્વવાદ સાથે સમ્બન્ધ જોડીને કોઈ બોલતું નથી છતાં એ અસ્તિત્વવાદી અભિગમ ધરાવે છે. એના લેખકો ફિલસૂફો નથી. ઉપર ગણાવેલા ફિલસૂફીના જેવા આ લેખકો નથી. એઓ તો માત્ર નવલકથાકાર અને નાટ્યકાર છે. છતાં એમની કૃતિમાં અસ્તિત્વવાદી અભિગમ પ્રવર્તતો દેખાય છે. ફિલસૂફીએ સાહિત્ય પર હંમેશાં પ્રભાવ પાડ્યો છે. એ પ્રભાવ સાહિત્યના સ્વરૂપ પરત્વે નિર્ણાયક લેખાય એવો છે એમ કહેવાનો આશય નથી. ઘણી વાર એવું બન્યું છે કે સાહિત્ય ફિલસૂફીના કેટલાક સિદ્ધાન્તોનું નિદર્શન સમર્થ રીતે રજૂ કરે છે.

17મી સદી દેકાર્તની હતી. એમાં કોર્નેલ દેકાર્તની ફિલસૂફીનું નિદર્શન પૂરું પાડે છે. 18મી સદીમાં સાહિત્ય પોતાનું આગવું અસ્તિત્વ જાળવી રાખવાનું છોડી દે છે અને જાગતિક જાગૃતિનું ધ્યેય સ્વીકારતું લાગે છે. વાસ્તવવાદ અને નિસર્ગવાદનો પ્રભાવ અમુક રીતે વિજ્ઞાનને આભારી છે,તો મનોવૈજ્ઞાનિક સૂઝ ફ્રોઇડ અને યુંગને આભારી છે, આ ગાળામાં જેને scienticism કહેવાય છે તેનો પશ્ચિમની સંસ્કૃતિમાં વધારે પ્રભાવ હતો. સાહિત્ય એ ફિલસૂફીના પ્રભાવ નીચે વહે છે એ એક રીતે જોતાં સાચું છે. સત્ય એવી વસ્તુ છે,વાસ્તવિકતા એક એવી વસ્તુ છે જે પ્રચ્છન્ન છે છતાં પ્રાપ્ય છે,કેમ કે ઉત્તર ધ્રુવ તો છે જ, આપણે જો ત્યાં પહોંચવાને માટે યોગ્ય રીતે સજ્જ થઈને જઈએ અને તાલીમ મેળવીએ તો જ આપણે એને જાણી શકીએ. એવું જ સાહિત્યને વિશે છે. આમ આ અસ્તિત્વવાદી આન્દોલન એક રીતે જેની સાથે આપણે તત્ક્ષણના નિ:શંક સમ્પર્કમાં આવીને અભિજ્ઞા ધરાવતા નથી તેવા સર્વ કક્ષાના અસ્તિત્વને નકારી કાઢે છે. જેની સાથે આપણો અપરોક્ષ પરિચય છે, અપરોક્ષ સમ્બન્ધ છે તેની વાસ્તવિકતાને એ સ્વીકારે છે, આથી હવે ફિલસૂફી હાંકવી એટલે કશાં તારણો કાઢવાં કે પૃથક્કરણ કરવું એવું નહિ, પણ જે કંઈ અસ્તિત્વમાં છે તેને તાદૃશ રીતે વર્ણવી બતાવવું, આ રીતે કૃત્રિમ રીતે કશુંક synthesis ઉપજાવવું કે ચઢતીઊતરતી શ્રેણી ગોઠવવી એ અસ્તિત્વવાદનું કામ નથી. મનુષ્યની નિપુણતાએ આ બધા બુદ્ધિના ખેલો કર્યા છે ખરા પણ જગત શું છે અને એમાં માનવીના અસ્તિત્વને કઈ રીતે પ્રમાણિત કરી શકાય એ વધારે મહત્ત્વનું છે. અસ્તિત્વવાદ આપણે શું થવું જોઈએ તેના કરતાં આપણે શું છીએ તેની વિશેષ વાત કરે છે. અને એ પણ વર્ણ્યવિષય સામેની સર્જકની વિશદ અભિજ્ઞતા છે. જે લેખક પોતાના કાર્યમાં શ્રદ્ધા, આશા કે સિદ્ધાન્તની દખલગીરી સ્વીકારતા નથી તે લેખક અસ્તિત્વની જ સાથે સીધે સીધા મુકાબલો કરવાની મગદૂરીવાળો છે તે એક અર્થમાં ફિલસૂફ પણ છે કારણ કે એ પણ એક વાસ્તવિકતાની વાત કરે છે અને એને મન અસ્તિત્વ માત્ર એક પ્રકારની વાસ્તવિકતા છે, માત્ર એનો બાહ્ય આકાર નહિ. આપણે આ રીતે અહીં સાર્ત્ર, આલ્બેર કૅમ્યૂ, દોસ્તોએવસ્કી, કાફકા, ઝીદ, માલરો, સાંત એકઝુપેરી જેવા લેખકોની કૃતિઓને આ દૃષ્ટિએ તપાસીશું. આપણે ત્યાં ફિલસૂફી એટલે લેખકે પહેલેથી સ્વીકારેલું જીવનદર્શન અને એ જીવનદર્શનના ચોકઠામાં ગોઠવેલો માનવસન્દર્ભ – આવું કંઈક આપણું વિવેચન કરતું આવ્યું છે. અહીં સ્પષ્ટ થશે કે not life conforming to thought but thought conforming to life. જીવનના સન્દર્ભમાંથી ઉત્ક્રાન્ત થતા વિચારનાં માળખાંની સાથે આપણે વધારે કામ પાડવાનું છે.

આપણો મુદ્દો તો એ છે કે સાહિત્ય અને ફિલસૂફી દરેક પોતાની આગવી રીતે ગતિ કરવા છતાં સમાન નિષ્કર્ષ પર આવે છે અને એનો અર્થ એ કે સાહિત્યે ફિલસૂફી બનવું જોઈએ. સાથે સાથે જે કંઈક સાંસ્કૃતિક ઘટનાઓ એક સાથે બને છે અથવા એક સાથે બનતી હોય એવું આપણને લાગે છે, તે એકબીજાથી સાવ નિર્લિપ્ત હોય કે એકબીજા સાથે સમ્બન્ધ ધરાવતી ન હોય એવું ન બને; કારણ કે તે જમાનામાં જે વિચાર કે મતની આબોહવા છે તેની એ નીપજ હોય છે અને માનવઇતિહાસના અમુક તબક્કે એ ઘટનાઓ બનતી હોય છે. આથી આ લેખકો વિષે વાત કરતાં કરતાં આપણે આ જાતની આપણા જમાનાની વૈચારિક આબોહવા શી છે અને એ કેવી રીતે આવિષ્કૃત થતી આવી છે તેનો પણ વિચાર કરવાનો રહેશે. કામ કરવાનો સારામાં સારો રસ્તો એ છે કે કેટલે અંશે વિચારસરણીમાં, કળામાં, સાહિત્યમાં અને અસ્તિત્વવાદમાં આપણે ક્રમશ: ખુદ વસ્તુઓ તરફ વળ્યા છીએ. એનો સૂચિતાર્થ એ કે જગત અને માનવના સમ્બન્ધને આપણે એબ્સર્ડ કહીને ઓળખાવ્યો અને બીજું જોઈએ તો એની સાથે જ આપણે વાત કરી તે disappearance of the selfની. પહેલાં ઈશ્વર હતો પછી દેવમણ્ડળ આવ્યું, પછી રાજા આવ્યો, પછી સામન્તો આવ્યા, પછી માણસોના સમૂહો આવ્યા અને એ ગયા પછી વ્યક્તિ કેન્દ્રમાં આવી અને એ વ્યક્તિ કેન્દ્રમાં આવે ન આવે તે પહેલાં તો આપણે loss of identityની વાત કરતા થઈ ગયા. આ બધું સમજવાને માટે ફિલસૂફીની થોડી સંજ્ઞાઓ, વિચારસરણીઓ અને અસ્તિત્વવાદની દાર્શનિક પીઠિકારૂપે રહેલી ફિનોમિનોલોજી નામની ફિલસૂફીની શાખા, એને વિકસાવનાર હુસેર્લ, હાઇડેગર જેવા ચિન્તકો અને આ ફિલસૂફીની કેટલીક સંજ્ઞાઓ – intentionality, consciousness વગેરેનો વિચાર આપણે કરવાનો રહેશે.

આથી સાહિત્ય સાથે સમ્બન્ધ ધરાવનારી જે ફિલસૂફીની શાખા ફિનોમિનોલોજી અને એની દાર્શનિક પીઠિકાને આધારે થયેલું આન્દોલન જે અસ્તિત્વવાદને નામે ઓળખાય છે તેની વાત આપણે કરીએ. કેટલાક શબ્દો તો આજે ચલણી થઈ ગયા છે અને સમજથી કે ગેરસમજથી વપરાવા પણ લાગ્યા છે,વચમાં એક ગાળો આવી ગયો જ્યારે એબ્સર્ડની ખૂબ જ વાતો થઈ, એબ્સર્ડ નાટકો લખાયાં પણ એક વાત ધ્યાનમાં રાખવાની છે કે  ફિનોમિનોલોજી એ એક જાતની જગતને જોવાની અને જાણવાની પદ્ધતિ છે.  અસ્તિત્વવાદ વિશે કોઈ એવો દાવો ભાગ્યે જ કરે. એની સાથે સંકળાયેલા જે શબ્દો છે એમાંના કેટલાક છેક ક્યિર્કેગાર્દના વખતથી ચાલ્યા આવે છે. દા.ત. ડિસ્પેર અને એને કૅમ્યૂ એબ્સર્ડ કહે છે. આમાં સંજ્ઞાઓના સંકેત બદલાયા છે પણ એની પાછળ રહેલી જે વિચારણા છે તે તો આજે પણ ઓળખી શકાય એવી છે, તો આ જે આખી ફિલસૂફી છે – ફિનોમિનોલોજી અથવા અસ્તિત્વવાદ – એ કોઈ જીવનથી નિરપેક્ષ રીતે અને બધું જ ચોકઠામાં બરાબર રીતે ગોઠવીને મૂકી દીધું હોય તે રીતે જેને વિશે વિચારી શકાય એવું માનતી નથી. એટલે there is a refusal to believe in the possibility of a system કારણ કે જીવન અપરિમેય છે એથી એમાં અરાજકતા હોવી જ જોઈએ એવું આપણે નથી કહેતા પણ એને કોઈ ચોક્કસ કોષ્ટકમાં મૂકીને, ભૌતિક વિજ્ઞાનોમાં હોય છે તેવી predictability લાવી ન શકાય. હવે આવી ફિલસૂફી અને સાહિત્યના સમ્બન્ધનો વિચાર આપણે કરીએ ત્યારે આ ભૂમિકાને ધ્યાનમાં રાખવી જોઈએ. એનો એક અર્થ એ થાય છે કે ફિલસૂફી અને સાહિત્ય બન્નેને જીવન સાથે સમ્બન્ધ છે અને જીવનનો જે મૂળભૂત અનુભવ છે-જેને મેર્લો-પોંતિ originary experience કહે છે તે તો બન્નેને માટે સરખો છે. હવે એ અનુભવની વ્યાખ્યા બાંધવી એના કરતાં આખા જીવનના સન્દર્ભમાં એ ક્યાં છે અને એ શું છે એની વાત કરવી વધારે સારી. જેમ નવલકથાકાર જો પાત્રોને પોતાની પહેલેથી જ નક્કી કરેલી ફિલસૂફીને પ્રકટ કરવા માટેનાં સાધનરૂપ, વાહનરૂપ બનાવે તો એ પાત્રની જીવન્તતા પ્રકટ થતી નથી; અને પાત્રને પેલા વિચારના વાહક તરીકે જ માત્ર આપણે જોઈએ છીએ ને તેથી કળા કરતાં પ્રચાર જ આગળ આવે છે, તેવી રીતે ફિલસૂફી પણ જો અત્યાર સુધી બનતું આવ્યું તે પ્રમાણે, માત્ર સત્ય શું છે, અસત્ય શું છે, નીતિ શું છે, અનીતિ શું છે, સૌન્દર્ય શું છે એની વ્યાખ્યાઓ બાંધ્યા કરે, એને વિશેનું કૈશિકી પૃથક્કરણ કર્યા કરે પણ જીવનના સન્દર્ભમાં આ બધી સંજ્ઞાઓનો સંકેત શો છે એનો વિચાર ન કરે કે માનવસન્દર્ભની મૂર્તતાને ખ્યાલમાં ન રાખે કે એ પરિપ્રેક્ષ્યમાં એ વસ્તુને ન જુએ તો હવે એ ચાલે એમ નથી. એથી આપણો જે અભ્યાસ છે એમાં આ બે મનુષ્યના સર્જનાત્મક પ્રયોગો અને જગતને ઓળખવાને માટેના પ્રયોગો એ બન્ને એકબીજાની નજીક કેવી રીતે આવે છે અને કેવી રીતે એકબીજાને ઉપકારક બને છે તે આપણે જોવાનું છે. અને આગળ જોયું તે પ્રમાણે સદ્ભાગ્યે આ અસ્તિત્વવાદી શાખાના ગણાતા ચિન્તકો એ સર્જકો પણ છે. ત્યારે એમની કૃતિમાં આ બેનો સમ્બન્ધ કેવી રીતે સિદ્ધ થયો એ જોવાની આપણને તક મળે છે માટે એવી કૃતિનો આપણે અહીં અભ્યાસ કરવા માગીએ છીએ. એમ કહેવાય છે ને કે કોઈને પણ જીવન વિષેની સ્પષ્ટ કે અસ્પષ્ટ દૃષ્ટિ તો હોય જ છે. દરેકને પોતાનું જીવનદર્શન હોય છે અને એને આધારે એ પોતાનું કામ કરે છે. ત્યારે માનવી કેવી રીતે પોતાને પ્રગટ કરે છે એ જાણવું તે નવલકથાકારને માટે પણ રસભર્યું છે અને ફિલસૂફીને માટે પણ રસભર્યું છે. સાર્ત્રે ફિલસૂફીની ભાષામાં ચોકસાઈ, વ્યવસ્થા રાખવી પડે તે રાખીને જે કહે છે તેમાં અને નવલકથા લખતી વખતે આખો માનવસન્દર્ભ રચીને કહે છે તેમાં કોઈ ફેર ખરો?એમની ફિલસૂફીની નિરૂપણપદ્ધતિ અને નવલકથાનું સર્જન અને એમાં આવતી ફિલસૂફી: આ કેટલાક આપણને બહુ રસ પડે એવા પ્રશ્નો છે. હવે એ આખી તપાસ કરીએ તે પહેલાં આ ફિનોમિનોલોજી શું છે, હુસેર્લ, હાઇડેગર, સાર્ત્ર: એમણે આ સમ્બન્ધમાં શું વિચાર્યું છે અને એ વિચારણા આજને તબક્કે આપણે તપાસીએ તો કેટલી ટકી રહી શકે એવી છે અથવા એમાંનું ઉદ્ધારી લેવા જેવું કેટલું છે તેનો આપણે વિચાર કરવાનો રહેશે.

હુસેર્લનું લખાણ ઘણુંબધું છે. એનું અર્પણ ફિલસૂફીના ક્ષેત્રને અત્યન્ત સમૃદ્ધ કરે એ પ્રકારનું છે અને હુસેર્લ આપણાથી આપણે માનીએ એટલો બધો છેટો નથી. 1938માં એનું અવસાન થયું. એના લખાણના ઘણા મોટા ભાગો તો હજી પ્રસિદ્ધ થયા નથી. આમ છતાં એક વાત નક્કી છે કે એના વિચારમાં રહેલી સત્યમત્તા, ફળદ્રુપતાને કારણે હાઇડેગરને અને સાર્ત્રને વિચારવાની ભૂમિકા મળી. જો હુસેર્લ ન હોત તો હાઇડેગરે અને સાર્ત્રે જે રીતે વિચાર્યું તે રીતે વિચાર્યું ન હોત. એટલે કે હુસેર્લ વિના આ અસ્તિત્વવાદની ફિલસૂફી એ માત્ર થોડાક દ્રષ્ટાઓની અંત:સ્ફુરણાત્મક પ્રવૃત્તિ માત્ર બની રહી હોત. હવે ક્યિર્કેગાર્દથી સામાન્ય રીતે આપણે અસ્તિત્વવાદની વાત શરૂ કરીએ છીએ. એથી પણ ઘણા લોકો તો આગળ જાય છે અને કેટલાકે શૅઇક્સપિયરમાં પણ અસ્તિત્વવાદનાં લક્ષણો છે એમ બતાવ્યું છે અને બોર્હેસે આ રીતે જ પાછલા ગાળાના લેખકનો પુરોગામી કાફકા હોય એવું એક નિબન્ધમાં બતાવ્યું છે તે આ જ અર્થમાં. પણ આ જે વ્યવસ્થિત રીતે પહેલાં વિચારાયું નહોતું, દર્શનરૂપે એકાએક અન્ત:સ્ફુરણાથી થયેલી ઝાંખી રૂપે જે દેખાયું હતું તેને માટેની દાર્શનિક પીઠિકા હુસેર્લે ઊભી કરી આપી. આ બહારનું જગત છે તેની જ્ઞેયતા જાળવી રાખીને લોકોત્તર અવિકારી કૂટસ્થ એવા absoluteનો લોપ કરીને એણે જે કર્યું તે intentionalityના સિદ્ધાન્તને આધારે. એની ચર્ચા આપણે આગળ ઉપર કરીશું, પણ એમ માનવાનું નથી કે ફિનોમિનોલોજી એટલે માત્ર intentionality,એનો એ મહત્ત્વનો અંશ છે; ખાસ કરીને આપણે માટે, કારણ કે આપણે સાહિત્યનો અભ્યાસ આ ફિનોમિનોલોજીના સન્દર્ભમાં કરવા માગીએ છીએ એટલે ફિનોમિનોલોજીના આ અંશનો સાર્ત્રે ઘણો મોટો ઉપયોગ કર્યો છે, અત્યાર સુધી ફિલસૂફીની દૃષ્ટિએ હુસેર્લના લખાણનું મહત્ત્વ બહુ ગણાતું નહોતું અને એનાં જે પુસ્તકો છે એને વિશેની સમજ પણ ઓછી કેળવાઈ હતી. કદાચ એ સમજ ભવિષ્યમાં વધારે સ્પષ્ટ થશે. એવું બને કે ન બને તેમ છતાં આપણને તો હુસેર્લની વિચારસરણીમાં એટલો બધો રસ નથી, જેટલે અંશે આપણો રસ એનું અર્થઘટન કરનારા ફેન્ચ ફિલસૂફોમાં છે. દા.ત. સાર્ત્ર એને કેવી રીતે  સમજ્યા અને અસ્તિત્વવાદ સાથેનો એનો સમ્બન્ધ કેવી રીતે જોડ્યો. એટલે ફિનોમિનોલોજીમાં પણ આપણે બહુ ઊતરવા માગતા નથી. સાહિત્યની દૃષ્ટિએ તપાસતાં એ કેટલું અનિવાર્ય છે તે વિશે આપણે એમાં ઊંડા ઊતરીશું. થોડીક પાયાની ફિલસૂફી વિશેની વાતો કરી લેવાની રહેશે. તમે કોઈ પણ વિચારસરણી શરૂ કરો તો તેનું એક આરમ્ભબિન્દુ હોય છે જેને આપણે કહીએ કે એ એનું ગૃહીત છે. અને એ ગૃહીત જેમ આપણે ભૂમિતિમાં કહેતા હતા કે ત્રિકોણને ત્રણ બાજુઓ હોય છે. ત્યાં આપણે ત્રિકોણને ત્રણ બાજુ કેમ છે તેનું પ્રમાણ શોધતા નથી, એવું કેમ છે ને તે આપણે પૂછતા નથી. આપણે માની લીધું છે કે જેને ત્રણ બાજુ હોય તે ત્રિકોણ, એટલેit is beyond verification. આવાં ગૃહીતો આપણે કળામાં પણ સ્વીકારીએ છીએ. દા.ત. રાજા લિયર હૅમ્લેટની જેમ ન વર્તે. એટલે આજની જે અસ્તિત્વવાદી વિચારણા છે એમાં એક ગૃહીત તરીકે intentionalityને સ્વીકારી લેવામાં આવી. એટલે આપણે ત્યાંથી જ શરૂઆત કરીએ. ત્યારે આપણને ફિલસૂફીમાં જે મુખ્ય પ્રશ્ન થાય છે તે આ: બાહ્ય જગતનું જ્ઞાન આપણા ચિત્તને માટે સત્ય કેવી રીતે બને છે?એક રીતે તો એ Epistemologyનો પ્રશ્ન થયો. એટલે જ્ઞાનની પ્રક્રિયા વિશેનો પ્રશ્ન થયો. તો આ જે સમસ્યા છે એનો ઉકેલ મળ્યો છે એવું આપણે કહી શકતા નથી. પણ હુસેર્લે એમ કહ્યું કે બાહ્ય જગતનું જ્ઞાન આપણને કેવી રીતે મળે છે તે વિશેની Epistemologyએ વગર કારણે ઊભી કરેલી ગૂંચ છે. મૂળ ચર્ચાનો મુદ્દો શો છે?અને જેને કૃતક સમસ્યા અથવા ખોટી સમસ્યા કહીએ છીએ તે શું છે તે આપણે સમજી લેવું જોઈએ. ત્યારે પ્રાચીન કાળમાં લોકો એમ કહેતા હતા કે કોઠાસૂઝ આપણને બતાવે છે તે વાત સાચી છે. અલબત્ત,થોડીક બૌદ્ધિક સચેતતા, સાવધાની આપણે રાખવી જોઈએ; થોડીક બુદ્ધિને ખીલવવી જોઈએ, અને આપણા ઇન્દ્રિયપ્રત્યક્ષો બહુ તીક્ષ્ણ સ્વરૂપના હોવા જોઈએ તો એ જગતને ઓળખવામાં કાંઈ ઝાઝી મુશ્ક્લી ન પડે. તો કાન્ટ, જેને ontological argument કહે છે (એની વાત આપણે પછીથી કરીશું) તેનો પ્રતિવાદ એણે કર્યો. અને છતાં એક વાત છે કે પહેલાં આ સમસ્યાની સંકુલતા કદાચ બરાબર સમજાઈ ન હોય કે આજે આપણે જે અર્થમાં મન અને જગત અથવા જડ અને ચેતન એ બેની તુલ્યગુણતા(adequation)માં આપણે એટલી શ્રદ્ધા રાખીએ છીએ ખરા?એટલે ફિલસૂફીમાં વારે વારે આ સવાલ ઊભો થાય છે. એ જડ અને ચેતન વચ્ચેનો સમ્બન્ધ શું?એ બે વચ્ચેની તુલ્યગુણતા, બન્ને એકબીજાને પૂરતા છે, તુલ્યગુણ છે,એવું આપણે સહેલાઈથી શ્રદ્ધા રાખીને માની શકીએ ખરા?ત્યારે એ બંને નજીક આવે છે અને બંને એકબીજાથી  દૂર ચાલી જાય છે એવું ફિલસૂફીમાં જોવા મળે છે કે એક વાર એવું લાગે છે કે matter is evermore inaccessible to the mind. મનને માટે મેટર ક્રમશ: વધુ ને વધુ દુષ્પ્રાપ્ય બનતી જાય છે, અને છેવટ મન જ માત્ર રહે છે. એટલે છેલ્લી સદીમાં જડનો જાણે લોપ થઈ જાય છે અને કેવળ મન રહે છે. Idealism અને solipsism. ગેલેલિયોએ એમ કહેલું કે પહેલાં અમુક ગુણો જે પદાર્થના અંશ રૂપ ગણાતા હતા તે ખરેખર તો માનવીની એને ગ્રહણ કરવાની શક્તિના પર આધાર રાખે છે. Their existence depends upon human perception. તો17મી સદીમાં આ પ્રશ્ન એકાએક ફિલસૂફોને માટે કેમ મહત્ત્વનો બની ગયો?ત્યારે આપણે એક વાત ધ્યાનમાં રાખવાની છે કે એ જમાનામાં ફિલસૂફો અને જેમને વૈજ્ઞાનિક વિચારણામાં રસ હતો એ લોકોને પણ એમ લાગ્યું કે જો વિજ્ઞાને કશીક પ્રગતિ કરવી હશે તો જે બાહ્ય જગત છે એમાં જે કાંઈ આત્મલક્ષી તત્ત્વો રહ્યાં હોય, જે અમુક વ્યક્તિની ચેતના પર આધાર રાખતાં હોય ને જે વ્યક્તિએ વ્યક્તિએ જુદાં હોય એની એમાંથી બિલકુલ સાફસૂફી કરી નાખવાની રહે છે. The exterior world will have to be completely stripped off subjective elements. આથી આપણે જગતને જાણે બે રીતે ભાગ પાડીને જોવાનું વિચારતા થયા. જગતને જાણે બે ભાગ છે; વસ્તુલક્ષી અને આત્મલક્ષી. ત્યારે એવી પણ કોઈક માનસિક વૃત્તિ હોય કે મનોસ્થિતિ હોય જેમાં આવી જાતના બે ભાગ પાડ્યા ન હોય છતાં ગેલેલિયોએ એવો દાખલો આપ્યો કે જ્યારે આપણે પીંછું લઈએ તો એથી આપણને ગલીપચી થાય છે. જો પીંછામાં ગલીપચી કરવાનો ગુણ હોય તો એ તમે શરીરના ગમે તે ભાગે લગાડો તો ગલીપચી થાય, પણ એવું નથી. અમુક ભાગમાં થાય છે ને અમુક ભાગમાં નથી થતી. હવે આ કેટલું સાચું છે?રેનેસાંનો સમય હતો ત્યારે પદાર્થને જોવાની પ્રાકૃતિક અને વૈજ્ઞાનિક એવી જુદી જુદી રીતનો ભેદ પડ્યો ન હતો. એરિસ્ટોટલે ચાર તત્ત્વોની વાત કરેલી: પૃથ્વી, અગ્નિ, વાયુ અને જળ અને એ બધાં આપણે અનુભવીએ છીએ ત્યારે એને ગરમ, ઠંડા, ભીના અને સૂકા તરીકે ઓળખીએ છીએ. અને એ બધાંએ વિજ્ઞાનની દૃષ્ટિએ જગતને ઓળખવાનો પ્રયત્ન કર્યો તે પહેલાં આ ગુણ પદાર્થના હતા એવું માનવામાં આવતું હતું. આપણે અહીં એની ટેકનિકલ વીગતોમાં ઊતરવા માગતા નથી. કવિતામાં, બાળકોની ભાષામાં અને સામાન્ય રીતે આપણા વહેવારમાં, વાતચીતમાં જડ વસ્તુ પર ચેતનનું આરોપણ કરવાની, સજીવારોપણ અલંકાર યોજવાની ટેવ આપણે જાણીએ છીએ. અમુક રંગ ઉષ્માભર્યો છે, અમુક રંગ ઉષ્માહીન અથવા સંગીતનો સૂર કેવો તો તીણો છે, ભૂમિદૃશ્યને ગમગીન તરીકે વર્ણવ્યું છે. હવે આમાં એવું જ થયું. ભૂમિદૃશ્ય તો બહાર છે, એના પર તમે વિષાદની લાગણીનું આરોપણ કર્યું ત્યારે ગેલિલિયોનો જે સિદ્ધાન્ત છે તે આધુનિક ભૌતિકવિજ્ઞાનની કોણશિલા છે. અને એ એમ કહે છે કે એક પદાર્થને તમે જો એક વાર ગતિમાં મૂકો અને એ ગતિની આડે જો તમે કશો અંતરાય ન મૂકો તો એ હમેશાં ગતિમાં રહેશે. એ મૂળ ગતિની આડે અન્તરાય મૂકનાર બીજો પદાર્થ આવે નહિ ત્યાં સુધી તે હંમેશાં ગતિમાં રહેશે. હવે આ વાત ગ્રીક લોકોને કે મધ્યકાળના લોકોને સૂઝી નહોતી અને એ લોકો તો ઊલટું એમ માનતા હતા કે તમે ધક્કો મારો ત્યાં સુધી એની ગતિ રહે અને ધક્કો મારવાનું બંધ કરો ત્યારે એ અટકી જાય, હજી પણ આપણે એવું જ માનતા હોઈએ છીએ. એટલે અમુક પદાર્થના ગુણધર્મ એ પદાર્થ શા માટે વપરાય, એનું કાર્ય શું, દા.ત. ચાવીનું કામ તાળું ખોલવું, પછી આંકડો હોય તે પકડીને ખેંચે. લિયોનાર્દો દ વિન્ચીએ પણ કહેલું કે જેને બળ કહીએ છીએ તે શું છે?એ એક જાતના નિયન્ત્રણમાંથી જન્મે છે અને તમે એને મુક્ત કરો એટલે એનો અન્ત આવે.

દેકાર્તમાં આ જાતના સજીવારોપણમાંથી મુક્ત કરીને જડ તત્ત્વને છૂટું પાડવાનો પ્રયત્ન થાય છે. મધ્યકાળની કળાનો પ્રભાવ ઓસરી ગયો ત્યારે મધ્યકાળની ફિલસૂફીએ એના જગત વિશેના વલણને ઘડવાનું ચાલુ રાખ્યું. જો મનુષ્યો પદાર્થને ભારે કે હલકા, ઠંડા કે ગરમ, ભીના કે સૂકા એ રીતે જોવાનું એકદમ બંધ કરી દે તો આપણે વારે વારે પોતાના અનુભવને આધારે દરેક પ્રસંગે ફરીફરી એ નક્કી કરી લેવાનું રહે. હવે અહીં જે ભેદ છે તે મન અને શરીર વચ્ચેનો નથી. દેકાર્તે તો ગણિતની મદદથી આ સમજવાનો પ્રયત્ન કર્યો અને ગણિતનો પ્રભાવ એટલો બધો હતો કે ગણિત જે કહે છે તેમાં અચૂકપણું હોય છે,એટલે કે એને તમે ખોટું પુરવાર ન કરી શકો. એથી એણે ભેદને આ રીતે સમજવાનો પ્રયત્ન કર્યો, આ જાતની આપણી સમજ છે. જે પાંચ ઇન્દ્રિયોની આપણે વાત કરીએ છીએ, જેના વડે જે કાંઈ બાહ્ય દૃષ્ટિગોચર છે તેને ઉલ્લંઘીને જે કાંઈ છે તેને આપણે પામી શકીએ છીએ તેનું સ્થાન આ સમજ લે કારણ કે જે એક જણને ગરમ લાગે તે બીજાને ન લાગે. એક રંગ એક માણસને ઉષ્માભર્યો લાગે તે બીજાને ન લાગે. ઇન્દ્રિયોના પર આધાર રાખીએ, ઇન્દ્રિયોથી થતો વસ્તુબોધ આપણને જુદા પાડે પણ આપણે વસ્તુલક્ષી સમજ કેળવીએ તો તે આપણને એક મતના બનાવે. એટલે આપણે આ ઇન્દ્રિયોના પર આધાર રાખ્યા વિના પદાર્થોનો જે કાંઈ ગુણ હોય તે સમજવાનો પ્રયત્ન કરવો જોઈએ. એ એવો ગુણ હોય કે ત્રિકોણ એટલે ત્રણ બાજુવાળો, એ જેમ આપોઆપ પુરવાર થાય છે એવી રીતે પુરવાર કરવા માટે આપણે બીજા કશા પર આધાર રાખવો ન પડે. દેકાર્તે કહ્યું કે extension એ આવો ગુણ છે. દા.ત. મીણ છે એને આપણે ઓગાળીએ, દબાવીએ, જુદા જુદા આકારો આપીએ પણ છતાં એ મીણમાં, મીણ તરીકે એ રહેશે ત્યાં સુધી એનામાં extensionનો, વિસ્તરવાનો ગુણ રહેશે. તમે એને ખેંચો તો એ ખેંચાશે. ઓગાળો તો એ ઓગળીને વિસ્તરશે. આથી આપણે એમ માની શકીએ કે એનો રંગ અને બીજા એના જે ગુણો છે તે બધા એને એ રૂપે રહેતા નથી. એમાં ફેરફાર થાય, એટલે એ જે દેખાય છે તે જોનારને દેખાય છે. જ્યારે extensionનો ગુણ પદાર્થના પોતાનામાં છે. આમ ગુણના બે ભાગ પાડ્યા, આત્મલક્ષી અને વસ્તુલક્ષી. અને આ વસ્તુલક્ષિતા જાણે વિજ્ઞાનનો વિષય છે એમ માનીને અને વિજ્ઞાને કરેલી શોધ, એનો પ્રભાવ અને એને કારણે ફિલસૂફી પણ થોડે ઘણે અંશે એના પ્રભાવ નીચે આવી. આથી ચિત્ત અને શરીરને જુદા પાડવાનું પરિણામ physical scienceના વિકાસમાં તો ઘણું આવ્યું અને એને ફરીથી જોડવાનું કામ ફિલસૂફીને માથે નાખી દેવામાં આવ્યું. ફિલસૂફી એ કામ બહુ સારી રીતે પાર પાડી શકી નહિ. ત્યારે આ સ્થિતિ આપણે દેકાર્ત સુધી આવીએ ત્યાં સુધી છે, પણ હવે લોકે પદાર્થની ગુણવત્તાના બીજા બે વિભાગ પાડ્યા; પ્રાથમિક અને દ્વૈતીયિક, પ્રાથમિક ગુણવત્તા પદાર્થની અન્તર્ગત રહેલી હોય છે અને પદાર્થને જોનારનું મન એના પર જે આરોપે છે તે દ્વૈતીયિક ગુણવત્તા. ઉપરાંત લોક કશુંક તે જમાનામાં અતિપ્રાકૃતિક તત્ત્વની જે દખલગીરી હતી એને દેકાર્તના innate ideasથી એ દૂર કરે છે. આપણા ચિત્તમાં પડતી છાપની જ એ વાત કરે છે. એણે આ જડ અને ચેતનના ભેદને, એ બેના વિચ્છેદને વધારે આત્યન્તિક બનાવ્યો. અને એની એક પ્રતિક્રિયારૂપે એક બાજુ બર્કલીએ idealismનો વિકાસ કર્યો અને હ્યુમે સંશયવાદનો. બર્કલી ફિલસૂફીની મુખ્ય ધારાથી કંઈક વેગળો રહીને ચાલે છે. જે ધારા લોકથી હ્યુમ અને હ્યુમથી કાન્ટ સુધી પહોંચે છે – પણ લોકે જે સ્થિતિમાં વિચારણાને મૂકીને છોડી દીધી એની કેટલીક વિલક્ષણ સમ્ભવિતતાઓ તરફ એ આંગળી ચીંધે છે. પ્રાથમિક અને દ્વૈતીયિક બે ભેદ પાડવાનું કશું વાજબી કારણ બર્કલીને દેખાતું નથી. દેકાર્તે extensionની વાત કરી તો એના જવાબમાં બર્કલી તો એમ કહે છે કે extensionની તમારા મનને ખબર પડે છે તે શાના દ્વારા?ચક્ષુરિન્દ્રિય દ્વારા અને સ્પર્શેન્દ્રિય દ્વારા. અને એ દ્વૈતીયિક લક્ષણોના જેવી જ છે, રંગ અને કઠણપણાના જેવી જ છે. તો મનથી નિરપેક્ષ રીતે આ extensionની વાસ્તવિકતા એ શંકાસ્પદ છે. એટલે આપણે તો એક જ વસ્તુ વિશે નિશ્ચિત હોઈ શકીએ, અને તે સંવેદન વિશે. એટલે કે આપણને થતા ઇન્દ્રિયાનુભવ વિશે. એની સામે એની સમાન્તરે વસ્તુલક્ષી જગત છે. હ્યુમે જે જ્ઞાનના સિદ્ધાન્ત વિશે ચિન્તન કર્યું અને એમાંથી જે સમસ્યાઓ ઊભી થઈ તેનો જવાબ વાળવામાં કાન્ટની ફિલસૂફીની રચના થઈ. આપણે અત્યાર સુધીમાં જે ફિલસૂફોના નામનિર્દેશ કર્યા એ બધા બાહ્ય જગતને એક સ્વયંપર્યાપ્ત અને રહસ્યમય ક્ષેત્ર તરીકે જોતા હતા; જેને વિજ્ઞાનસંમત સાધનો અને પદ્ધતિઓની મદદથી શોધવાનું કાર્ય આરંભાઈ ચૂક્યું હતું. આપણે એમ નથી માનવાનું કે બર્કલીનું જગત મનના પર નિર્ભર હોવાને કારણે લોકના જગત જેટલું વિશ્વસનીય નહોતું. જ્યારે કોઈ માનવીનું મન એ જગતને જોતું ન હોય ત્યારે ઈશ્વર તો એને જોતો જ હોય છે, એથી એનું અસ્તિત્વ તો હતું જ, પણ બર્કલીએ પદાર્થ અને પદાર્થોની ભૌતિકતાને બહારથી મનની અંદર આરોપી દીધી હતી. હ્યુમે એમ સૂચવ્યું અને એક એવી સમ્ભવિતતા તરફ નિર્દેશ કર્યો કે મન એની તપાસ કરતું હોય છે ત્યારે બહારના જગતના પદાર્થોમાં એવું શોધે, એવી વસ્તુઓ શોધે દા.ત. કાર્યકારણનો નિયમ જેને આપણે તર્કસંગત કે તર્કસંમત ન બનાવી શકીએ. એક ઘટના બીજી ઘટનાનું કારણ હોય. પણ મનની અંદર કાર્યકારણભાવ નથી. આપણને જે ઇન્દ્રિયપ્રત્યક્ષો થાય છે એ બધાની સહોપસ્થિતિ હોય છે, પણ એની વચ્ચે કાર્યકારણનો સમ્બન્ધ હોતો નથી. લોક એમ માનતો કે મનમાં જે કાંઈ છે તે બહારથી આવે છે. હ્યુમ કાર્યકારણ ભાવને નકારી કાઢવાનો પ્રયત્ન કરતો નથી, એને તર્કના દૃઢ પાયા પર સ્થાપી આપવાની એને ચિંતા હતી. પણ જેને આપણે કાર્યકારણભાવ કહીએ છીએ તે માત્ર બનાવોનું સાથે બનવાપણું જ થાય છે, એટલે સુધી એ જઈ શક્યો. આ પરિણામથી કાન્ટને સંતોષ થયો નહિ, ‘ક્રિટીક ઓવ પ્યોર રીઝન’નો આખો હેતુ જ આ છે; કેવી રીતે પદાર્થો એ આપણી નરી વ્યક્તિગત અથવા આત્મલક્ષી વિભાવનાઓની સાથે મળતા આવે છે તે શોધી કાઢવું. દા.ત. ભૂમિતિ. એના વડે આપણે અન્તર માપીએ છીએ અથવા તો મકાન બાંધતા હોઈએ ત્યારે એનો ઉપયોગ કરીએ છીએ. ગણિતના આવા કેટલાક પ્રમેયો જે પ્રકૃતિ વિશેના આપણા જ્ઞાનને વિસ્તારે છે અને છતાં આપણા અનુભવના ઉપર તેની માંડણી થયેલી નથી તેને આપણે કેવી રીતે સમજાવી શકીશું?

કાન્ટે એને synthetic a priori propositions કહીને ઓળખાવી દીધા અને એવા નિર્ણય પર આવ્યા કે એ જે વ્યવસ્થા રજૂ કરે છે તે મનની આરોપેલી છે અને જગતમાં રહેલી વ્યવસ્થા નથી. આમ કાર્યકારણ ભાવ એ મનનો એવો અંશ છે જેનું કાર્ય ઘટનાને કાર્યકારણના ક્રમમાં ગોઠવવાનું છે. કાન્ટ બર્કલીની જેમ બાહ્ય જગતને બિલકુલ દબાવી દેતા નથી કારણ કે એ phenomena છે અને મનની અંદર રહેલો અરાજકતાભર્યો આખો એનો સમૂહ છે, એનું વર્ગીકરણ કરીને, વિભાગીકરણ કરીને, આપણે સ્પષ્ટપણે સમજવાનો પ્રયત્ન કરીએ છીએ. આમ છતાં માણસનો બહારના જગતની વાસ્તવિકતા પરનો જે વિશ્વાસ હતો તેણે એને બહુ મોટો આઘાત આપ્યો. બર્કલી તો એમ માનતા હતા કે પદાર્થો એની ગુણવત્તા જાળવી રાખે છે. અને એક અર્થમાં એમની સ્વતન્ત્રતા પણ જાળવી રાખે છે. માત્ર એમને બહારના જગતમાંથી ખસેડીને મનની અંદર મૂક્યા હોય છે. આપણામાંના ઘણાને માટે એ સ્વીકારવું અઘરું છે કે ગમે તેટલી તર્કપૂત કે તર્કસંગત ફિલસૂફી હોય જે બાહ્ય જગતની વાસ્તવિકતા તે જ એક માત્ર વાસ્તવિકતા છે જેને આપણે સાંભળીએ છીએ, જોઈએ છીએ, સ્પર્શીએ છીએ, તેને જ જો એ નકારી કાઢતી હોય તો એને આપણે સ્વીકારવી શી રીતે?વાલેરી પણ વ્યંગમાં કહે છે કે આપણે જેને જાણીએ છીએ તેને ન જાણવાનો ડોળ ફિલસૂફી કરે છે. અને વિજ્ઞાન આપણે જે નથી જાણતા તેને જાણવાનો ડોળ કરે છે. આથી ઊંધું કાન્ટે કર્યું. એણે આપણને એક બાહ્ય જગત આપ્યું છે પણ એને વિશે આપણે કશું જાણી શકતા નથી, સિવાય કે એનું અસ્તિત્વ છે. ‘ક્રિટીક ઓવ્ પ્યોર રીઝન’માં એણે જે વ્યવસ્થા ઉપજાવી તે પહેલાં ontologyની જે અત્યાર સુધી સર્વસ્વીકૃત માન્યતા હતી કે વસ્તુ essenceછે, matter પોતે rational છે તેનો છેદ કાન્ટને ઉડાવવો પડ્યો. કાન્ટે મનને જે ભાગ ભજવવાનું નક્કી કર્યું છે તે ભાગ એ ભજવે તે પહેલાં ભૌતિક જગતનું જે પ્રમાણમાં મહત્ત્વ છે તે ઘણું ઓછં કરી નાખવું પડે અને એ The only possible ground of the proof of existence of God એ નિબન્ધમાં આ દેખાય છે. ઈશ્વરના અસ્તિત્વનો ontological argument એમ કહે છે કે ઈશ્વર એક સમ્પૂર્ણ સ્વાયત્ત એવી સત્તા છે, એ અસ્તિત્વમાં છે જ કારણ કે જેનું અસ્તિત્વ નથી તેને વિશે સમ્પૂર્ણતાનો દાવો કરી શકાતો નથી. કાન્ટનો જવાબ એ છે કે અસ્તિત્વ એ કોઈ ગુણધર્મ નથી. જેને તમે કોઈક વિભાવના સાથે ઉમેરી દઈ શકો. કોઈ એક પદાર્થના અસ્તિત્વની વાત કરવી એનો કોઈ અર્થ નથી. આપણે એને વિશે જે કાંઈ જાણી શકીએ છીએ તે છે એના ગુણો, પણ વસ્તુ પોતે the thing in itself એ તો આપણે માટે દુષ્પ્રાપ્ય હોય છે. કાન્ટનો પ્રભાવ, 19મી સદીના મોટા ભાગ સુધી રહ્યો  ત્યાં સુધી વસ્તુલક્ષી અસ્તિત્વને બુદ્ધિથી પ્રમાણિત કરવાનું કાન્ટે લગભગ અસમ્ભવ બનાવી દીધું હતું. આ એક ટૂંકી રૂપરેખા Epistemologyની આપણે આપી. અને એથી અર્વાચીન ફિલસૂફીને સમજવામાં આપણને મદદ થશે. રેનેસાં (પુનરુત્થાન કાળ)ના સમય પછી ફિલસૂફીઓએ જ્ઞાનના સિદ્ધાન્તની શબ્દજાળ રચવામાં પોતાના મનને છૂટો દોર આપ્યો છે. વ્હાઇટહેડ કહે છે: પુરાણા ફિલસૂફો અને અર્વાચીન ફિલસૂફો વચ્ચે ભેદ એ છે કે પુરાણા ફિલસૂફો એમ પૂછતા હતા કે આપણે શું અનુભવ્યું?અર્વાચીન ફિલસૂફો એમ પૂછે છે કે આપણે શું અનુભવી શકીએ?આ બે વચ્ચેનો ભેદ શાને કારણે?ધીમે ધીમે ફિલસૂફી વૈજ્ઞાનિક અભિગમ સ્વીકારતી જાય છે. વિજ્ઞાની એવું કશું જ સ્વીકારતો નથી જેને અનુભવનું પ્રમાણ નથી, પણ આ સંશયવાદ એ જેનું તમે નિદર્શન આપી શકતા નથી તે વિજ્ઞાનમાં તો બહુ ફળદાયી નીવડ્યો છે અને એને કારણે વિજ્ઞાનનું વર્ચસ્ એટલું વધ્યું છે કે આજના જ્ઞાનના ક્ષેત્રમાંથી ફિલસૂફીનો જાણે છેદ ઉડાડી દેવામાં આવ્યો છે. જેમ આપણે એમ કહીએ કે aeronauticsમાં કેટલો બધો વિકાસ થયો છે કે આજે અવકાશયાત્રા શક્ય બની છે. એ વિકાસ આપણે ચીંધી બતાવી શકીએ એમ છીએ. પણ ફિલસૂફીમાં એવો વિકાસ થયો છે એમ કહેવું વાહિયાત છે. મોટા ભાગના ફિલસૂફો આ વાતમાં સંમત થશે. તો પછી ફિલસૂફી એ જીવનના સરિયામ રસ્તાને છોડીને યુનિવસિર્ટીની ફિલસૂફીની અભ્યાસની પદ્ધતિના ચોકઠામાં પુરાઈ ગઈ એ કેમ બન્યું તે આપણે શી રીતે સમજાવી શકીશું?બુદ્ધિશાળીઓ જ્ઞાનના ક્ષેત્રમાં પ્રવેશે એ પોતે કાંઈ અનિષ્ટ વસ્તુ નથી. પણ કરુણતા એ છે કે એમને આવકાર આપવા બીજા અને વધારે સારા બુદ્ધિશાળીઓ નથી. સત્યને આપણે ક્યાં શોધીએ છીએ?હવે માત્ર પ્રયોગશાળામાં, એથી એમાં આશ્ચર્ય પામવા જેવું નથી કે આપણે આ પંતુજી ફિલસૂફોને જાહેરમાં સ્થાન આપીએ. ફિલસૂફીને અમુક રીતની જરૂર છે છતાં એક સદી સુધી એનું મુખ્ય વળગણ તો વિજ્ઞાનનું અનુકરણ કરવાનું રહ્યું છે, અને એ બધાંથી એને અસન્તોષ રહ્યો છે. વિજ્ઞાન એને કશુંક અન્તિમ સત્ય શોધી આપશે એની જાણે એ રાહ જોયા કરે છે. કાન્ટને તો એમ લાગેલું પણ ખરું કે ગુરુત્વાકર્ષણનો નિયમ એ એક આવું સત્ય છે. પણ હવે આજે આપણે જોઈ શકીએ છીએ કે એણે પણ ફિલસૂફીમાં એવું સમાધાન શોધી લીધું હતું (અને તે વિજ્ઞાનને કારણે) કે the thing in itself આપણે માટે દુષ્પ્રાપ્ય છે, એવં લાગવા માંડ્યું કે મનુષ્યે જે અમાનવીય છે તેમાંથી મુક્તિ મેળવી લીધી છે. પણ વાસ્તવિક દૃષ્ટિએ જેને એક હાથે આપવામાં આવ્યું તેને બીજે હાથે પાછું લઈ લીધું. કારણ કે જે મર્યાદાઓ વસ્તુઓએ આપણા પર મૂકી હતી તે મર્યાદાઓ હવે મન આપણા પર મૂકે છે. તો આ જાતનો વિલક્ષણ પ્રકારનો વિરોધ-એક જાતની સમ્પૂર્ણ મુક્તિ અને સમ્પૂર્ણ દાસત્વ એ બે વચ્ચેનો વિરોધ ઊભો થયેલો લાગે છે. અને તે આખી 19મી સદી દરમ્યાન જોવા મળે છે. ધર્મવિદની પણ બહુ વિક્ષોભકારક સમસ્યા છે તે એ કે એક બાજુથી ઈશ્વરની સર્વજ્ઞતા અને બીજી બાજુથી માનવની સ્વતન્ત્રતા આ બે વચ્ચેનો મેળ સ્થાપી શકાતો નથી. અને એ સદીમાં આપણી આગળ એક સંઘર્ષના રૂપે પ્રગટ થાય છે. અને એ સંઘર્ષ એક બાજુથી માનવીનો પોતાનો સમ્પૂર્ણ બનાવવાની શક્યતામાં વિશ્વાસ અને બીજી બાજુથીscientific determinism. આ બે વચ્ચેના સંઘર્ષમાં આ વાત બહાર આવે છે. સાથે સાથે આ ગાળામાં classical અને romantic, rational અને mystic, democratic અને fascist: આ દ્વન્દ્વો વચ્ચેનો સંઘર્ષ પણ આપણે જોયો છે. મુક્તિની વાત આપણે કરીએ છીએ પણ મુક્તિને ખાતર આપણે મુક્તિને ચાહીએ છીએ એવું કહી શકાશે ખરું?પણ એને નિમિત્તે આપણે સંશય અને એ સંશયજન્ય વિક્ષોભ: એમાંથી આપણે છૂટી જઈએ છીએ એવી માન્યતાને કારણે કદાચ, મુક્તિને આપણે ચાહીએ છીએ. તો હવે માનવજાતિ પદાર્થો કે વસ્તુજગત સાથેના વિનિમયની ભૂમિકા ન રહેતાં દિશાશૂન્ય બની જઈને કશાક એવા અવિકારી કૂટસ્થ ધ્રુવ તત્ત્વની શોધમાં છે કે જેને વળગીને આ બધાંમાંથી છૂટી જઈ શકે. બધાંને મતનો અધિકાર મળે એટલે જાણે કે લોકશાહી આવી ગઈ, પછી આપણે અન્ત:સ્ફુરણા, life-force અને કવિતામાં પ્રતીકવાદી કવિતાની વાત કરવા લાગ્યા. વાલેરીએ કહ્યું છે, કે ‘હું શાને વિશે વાત કરું છું તે હું જાણું છું, મને લાગે છે કે અમે ત્યારે એક નવા ધર્મની સમ્ભવિતતાનો અનુભવ કરેલો અને એની અનિવાર્ય એવી ગુણવત્તા તે કાવ્યમય લાગણીઓ.’ મેથ્યુ આર્નલ્ડે પણ એમ તો કહ્યું જ હતું કે કવિતા ધર્મની અવેજીમાં કામ આપશે. આમ ફરી ફરી કહેવાતું આવ્યું છે. તો આજે આપણે જોઈએ છીએ કે આજ પહેલાં કદી નહોતા એટલા માનવીઓ આજે આકુળવ્યાકુળ લાગે છે. એનું કારણ એ છે કે જૂની વ્યવસ્થાને તોડી નાખવી એટલું જ બસ નથી પણ સાથે સાથે જે સ્વતન્ત્રતાનો એમાં વિનિયોગ થાય છે તેને સમ્પૂર્ણ સમાજની સ્થાપના કરવામાં આપણે છોડી દેવી પડે છે કારણ કે ત્યાં એની જરૂર રહેતી નથી. એટલે આ સદી તે ક્રાન્તિઓની સદી છે એટલં જ નહિ, પણ આદર્શ નગરરાજ્યોની utopiaની કલ્પનાની પણ સદી છે. કશું એવું નથી કે જે પ્રશ્નાતીત હોય, બધાંને વિશે જ આપણે પ્રશ્નો પૂછીએ છીએ, પણ એની પાછળનો હેતુ એ છે કે એ પ્રશ્નો પૂછવાથી આપણને એવા જવાબો જડી આવે જેને કારણે પ્રશ્ન પૂછવાની આવશ્યકતા જ નિર્મૂળ થઈ જાય. બુદ્ધિવાદીઓની રાજકીય મહત્ત્વાકાંક્ષા અને આપણા સમયના રોમેન્ટિક અને mystic – અગમનિગમને માનનારાની વિલક્ષણ ધા*િ&@r__મકતા આ બે વચ્ચે ઝાઝો ભેદ નથી. દરેક બાબતમાં જે લક્ષ્ય છે તે એક ગુમાવેલં સ્વર્ગ છે, એ શ્રમજીવીની સરમુખત્યારશાહી હોય કે રેંબોએે કહેલું તેમ I am he who will be God એ જાતની કશીક ભાવના હોય. એની નરી ઇન્દ્રિયાતીતતા જેની સાથે રોમેન્ટિકો પોતાનું અનુસન્ધાન કરવા ઇચ્છતા હતા તે પણ પ્રાપ્ત થાય કે ન થાય, જે ઇન્દ્રિયગમ્ય અને જેને બુદ્ધિ સમજી શકે અને જેના પર મનુષ્યનું શાસન હોય એ સ્થિતિ પાછી આપણે માટે સમ્ભવિત છે ખરી?રોમેન્ટિસિઝમ એક સાથે ઘણી બધી વસ્તુ છે પણ એમાં એક જાતનો ઝુરાપો છે એટલું નક્કી. આપણે જે દૃષ્ટિબિન્દુ સ્વીકાર્યું છે અને જે અર્ધી સદી પહેલાંનો આદર્શવાદ હતો તેની સામેની દાર્શનિક પ્રતિક્રિયાના સ્વરૂપનું છે તે દૃષ્ટિબિન્દુ epistemologyની સમસ્યાઓને કૃતક અને અમુક રીતે mischeviousગણે છે. એને કારણે આજે આપણી સદીના જે હિંસાત્મક નૈતિક અને રાજકીય વિક્ષોભો છે એ બધાંમાં રહેલું સર્વસામાન્ય તત્ત્વ આપણે શોધી શક્યા છીએ. એમાં વિગતોનો જથો એકઠો કરવાની વાત ઝાઝી નથી. આપણે જેમ જેમ સમય વીતતો જાય છે તેમ તેમ ભૂતકાળને સાચા પરિપ્રેક્ષ્યમાં જોઈ શકીએ છીએ. આજે તો વીગતોનું જાણે કે આખું પૂર આવ્યું છે અને એમાંથી આપણે એક સુરેખ ભાત ઉપસાવવાની છે. હવે એ સ્પષ્ટ જ છે કે empiricismઅને એમાંથી ઉત્ક્રાન્ત થયેલું idealismએ પરમ્પરાગત દૃષ્ટિએ જોતાં એકબીજાના વિરોધી લાગતાં હતાં એવા આજે લાગતાં નથી. પણ એ એક જ વસ્તુના બે ભાગ હોય એવું લાગે. આદર્શવાદીને માટે આ જગત કંઈ ભ્રામક આભાસ છે. પણ લોકનું empiricism એ જ નિર્ણય પર આપણને દોરી લઈ જાય છે. બર્કલીએ બતાવેલું કે પ્રાથમિક ગુણવત્તાને દ્વૈતીયિક ગુણવત્તાથી જુદી પાડવાને માટે તમે પ્રયત્ન કરો તો આખરે જે પદાર્થ છે તેનો સમૂળો લોપ કરીને જ તમે અટકો. આપણે જોયું તેમ દેકાર્તની જેમ બર્કલી પણ આખરે દૈવી તત્ત્વની દખલગીરીનો ફિલસૂફીને બચાવી લેવાને માટે ઉપયોગ કરે છે. આ empiricistને માટે શક્ય નહોતું કારણ કે એમને માટે તો જે ઇન્દ્રિયજન્ય સંવેદનો છે કે સંસ્કારો છે એ સિવાય બીજું કશું નથી. અને એ જ આપણને બાહ્ય જગત સાથે જોડે છે જે ખરેખર છે કે પછી માત્ર આભાસ રૂપ છે અને idealism એક નિરાશાજનક એવી વિશ્વની વિભાવના રજૂ કરે છે અને તે એ છે કે વિશ્વ એક આભાસ છે અને તે આપણા મનની અંદર આખું પુરાઈ રહેલું છે. છેલ્લી સદીના રાજકીય અને બૌદ્ધિક મિજાજનું આપણે આ રીતે પૃથક્કરણ કર્યું. રૂસો જેને state of nature કહેતો હતો ત્યાંથી બર્ગસોંનો life force, અને  જે નિશ્ચિતતા કે સલામતી આપણે ગુમાવી બેઠા છીએ ત્યાં સુધી આપણે આવ્યા પણ આ જાતનું પાછા વળવાનું, જ્યાં સુધી ફિલસૂફી મનને એક માત્ર મુખ્ય વસ્તુ ગણે છે ત્યાં સુધી,શક્ય નથી. મન સાથે સમ્બન્ધ નહિ ધરાવનારું એવું કોઈ પણ સત્ય હોઈ શકે નહિ. વળી empiricism, સામાન્યત: એનો જે અર્થ થતો હોય છે તેનાથી છેતરાયા વિના, આડે રસ્તે દોરવાયા વિના વિચારીએ તો idealismની બહુ નજીકનું છે.

એતદ્:  જુલાઈ 1981, જાન્યુઆરી 1982, ફેબ્રુઆરી 1982