ભાષા અને ફિલસૂફી

(માઇકેલ ડુફ્રેઇનની દૃષ્ટિએ )

ભાષામાં માનવીને જગત સાથે જોડનારી કડી કેવી રીતે પ્રકટ થાય છે તે બતાવવાનું કામ ફિનોમિનોલોજીનું છે. ફિનોમિનોલોજી પ્રારમ્ભમાં તો Physicalist presuppositions વિનાની psychologyજ હોય છે. Psychologismના આ પ્રલોભનનો પ્રતિકાર હુસેર્લે કર્યો – by neutralizing manક્કs naive belief in the reality of the world, yet without denying the world; by reducing the world to the phenomenology of the world, yet without contesting the reality of the world, Husserl asserts to consciousness its transcendental status.

ફિનોમિનોલોજી આપણું ધ્યાન concerete humansubject તરફ ખેંચે છે. આ એનો વિષયભૂત માનવ તે ખ્ઙન્ત્ઙિંન્ Kantian transcendental subject નથી, એ incarnate અને temporal છે. ટૂંકમાં કહીએ તો એક જીવન્ત વ્યક્તિ છે. અહીં માનવને એની અખિલાઈમાં transcendental subjectના ગૌરવપદે સ્થાપવામાં આવે છે. આ શરીર, હું જેને પ્રકટ કરું છું તે સંસ્કૃતિ, હું બોલું છું તે ભાષા તે બધં એનાં ઘટકો છે. મારો સમગ્ર હું, psychological હું, જગત સાથેના સમ્બન્ધમાં આવે છે. એ માત્ર જાણવાનો જ સમ્બન્ધ નથી. લાગણીનો, ઇચ્છાશક્તિનો, કાર્યનો પણ સમ્બન્ધ છે. હું આમ એક રીતે જોતાં નિરપેક્ષ(absolute)છું, છતાં મારા માનવી અને વસ્તુઓ સાથેના મૂર્ત રૂપના સમ્બન્ધેને કારણે મારામાં સાપેક્ષતા આવે છે. Reductionઆ સમ્બન્ધેની ઉપેક્ષા કરતું નથી, ઊલટું એ સમ્બન્ધેને ઉપસાવી આપે છે. જગતને લુપ્ત કરવાને બદલે એને શોધીને સ્થાપી આપે છે, એને ક્ષિતિજોની ક્ષિતિજ રૂપે રજૂ કરે છે, આથી આ પ્રશ્નનો આપણે વિચાર કરવાનો રહેશે: મનુષ્ય કેવા પ્રકારનું અસ્તિત્વ છે – if he is oriented towards the world and adopted to it છે તો એ શું છે?આ જગત કેવું છે: જે માનવીનું નિવાસસ્થાન છે?માનવી અને જગત વચ્ચે પૂર્વસ્થાપિત કશી સંવાદિતા નથી?

ભાષા આ સમસ્યાના નિરાકરણ માટેનું સાધન પૂરું પાડે છે. અથવા બીજી રીતે કહીએ તો જગત સાથેના માનવીના બોલવાના સમ્બન્ધને કારણે આમ બને છે. ભાષાને આપણે વિજ્ઞાનનો,  ભાષાવિજ્ઞાનના અભ્યાસનો,  વિષય જ માત્ર ગણવાના નથી કે એને વિજ્ઞાન એટલે કે લોજિક પણ ગણવાના નથી. ભાષા અર્થ ઉપરની જે માલિકી ધરાવે છે અને માનવી ભાવોને જે રીતે વાપરે છે તે તરફ આપણે ધ્યાન આપવાનું છે. બોલવાની ક્રિયા રૂપ ભાષા, ભાષા પોતે જ speaking:આ તરફ ધ્યાન આપવાનું છે.

આ બે ભાષાની ફિનોમિનોલોજીને બે ભાગમાં વિભક્ત કરી નાખે છે. જો માનવીને ભાષા બોલનાર પ્રાણી તરીકે જોઈએ તો આપણે ભાષાને એક ઓજાર ગણવા પ્રેરાઈએ. એની પર માનવીનું પ્રભુત્વ હોય અને એ પોતાની રુચિ પ્રમાણે વાપરે. એને પરિણામે આપણે ભાષાના પર વિચારની પ્રાથમિકતા સ્થાપીએ અને ભાષાકીય સંકેતોની યાદૃચ્છિકતાને પણ સ્વીકારી લઈએ. પણ બીજી રીતે જોઈએ તો ભાષા પોતે બોલતી હોય છે એવું માનીને ભાષાને વિચારની પુરોગામી જ નહીં,પણ એને વટાવી જનારી વાસ્તવિકતા ગણવા લલચાઈએ. એ મનુષ્યમાંથી નહીં,પણ જગતમાંથી આવિર્ભૂત થાય છે એમ માનવાનું રહે. જો ભાષા પોતે જ બોલતી હોય, તો એ દ્વારા જગત બોલતું હોય છે. ભાષા દ્વારા અને ભાષામાં પોતાને ઘોષિત કરતું હોય છે. ભાષા પોતે એક કૃત્રિમ નહીં, પણ સાહજિક વસ્તુ છે. જેટલે અંશે એના સંકેતો સ્વાભાવિક રીતે અર્થને સંકેતિત કરે છે તેટલે અંશે એ સાહજિક જ છે.

આમ છતાં,આ બે વિભિન્ન દૃષ્ટિબિન્દુઓ વચ્ચે મેળ પાડવાનો રહેશે. કારણ કે માનવી કશાકનું સંક્રમણ કરવા માટે બોલે છે; અને તે એ અર્થો ધરાવનારા સંકેતો દ્વારા કરે છે. બોલનારા પ્રાણી તરીકેની માનવીની સંક્રમણની પ્રવૃત્તિ તે કેવળ માહિતીનું વહન કરવાથી નોખી પ્રવૃત્તિ છે. આ સંક્રમણમાં માત્ર માહિતી નહીં, પણ meaning અનેsignificanceનું પણ એ વહન કરે છે, એ બીજાઓ જોડે સંક્રમણ કરે છે; પણ એ અર્થોને એ પોતે પણ અનુભવતો હોય છે ને એ રીતે એ પોતાની સાથે પણ સંક્રમણ કરે છે. અને અન્તે એ આ અર્થોને શોધે છે ત્યારે એ જગત સાથે સંક્રમણ કરે છે. આમ બને છે કારણ કે એ મૂલત: જગત વિશે જ બોલતો હોય છે. જો જગત એની આગળ પ્રકટ થતું હોય તો જ તે આ કરી શકે. કેવળ હોવાથી નહીં, પણ significant હોવાથી જ એ આ કરી શકે, એને વિશે કહી શકાય એવું હોવાથી જ એ આમ કહી શકે. સંક્ષેપમાં કહીએ તો મનુષ્ય જગત વિશે બોલી શકે છે કારણ કે જગત એની સાથે બોલતું હોય છે.

બોલતો માનવી તે વિચારતો માનવી છે. વિચારની વ્યાખ્યા બાંધવી ખૂબ અઘરું કામ  છે. દેકાર્તને ‘I think’નો અર્થ પૂછ્યો ત્યારે એણે કહ્યું કે એ તો સ્વયંસ્પષ્ટ છે; એને વિશે કશી સમજૂતી આપવાની હોય નહિ. આમ છતાં આપણે વિચારને વર્તનનો એક પ્રકાર ગણી શકીએ જે પોતાને તથા પોતાના અર્થને પ્રકટ કરતું હોય છે. બુદ્ધિમત્તા તે ભાષા વાપરવાની અમુક પદ્ધતિ છે. ભાષા જ વિચારનો પુરાવો આપે છે. વિચાર ભાષા દ્વારા પ્રકટ નહિ થયો હોય એમ કહીએ તોય એ મૂગો છે એમ તો ન જ કહી શકાય. વિચારનારો માણસ silent monologue દ્વારા પોતાની સાથે સંક્રમણ કરતો હોય છે.

આપણે એમ તો નથી જ કહેવા ઇચ્છતા કે વિચાર કેવળ શબ્દાશ્રયી હોય છે; પણ બોલાતો શબ્દ એ વિચારને માટેની એક આવશ્યકતા છે ખરી. અલબત્ત,વિચાર્યા વિનાય આપણે બોલતા હોઈએ છીએ. પોપટો એવું કરતા જ હોય છે! મોટા ભાગની આપણી રોજ-બ-રોજની વાતચીત લાગણીની પ્રતિક્રિયા અને યાંત્રિક પ્રતિભાવો પૂરતી જ પર્યાપ્ત રહે છે. આમ છતાં બોલ્યા વિના આપણે વિચારી શકતા નથી અને જે રીતે આપણે ભાષા વિચારીએ છીએ તે આપણી વિચારવાની રીતનું દ્યોતક બની રહે છે અને એ આપણી બુદ્ધિમત્તાની માત્રાનું પરિચાયક પણ નીવડે છે.

વિચારનીmanipulation of representation એવી વ્યાખ્યા બાંધીએ ને representationઅને presence વચ્ચેનો ભેદ સમજીએ તો ભાષાનો આશ્રય શા માટે લેવો પડે છે તે સમજાઈ જશે. આપણી prethinking અવસ્થામાં જગત વિદ્યમાન તો હોય જ છે,  જેમ પ્રયત્ન માટે પરિવેશ વિદ્યમાન હોય છે તેમ. આપણે જગતમાં પૂરેપૂરા નિમજ્જિત હોઈએ છીએ. આપણો એની સાથેનો સમ્બન્ધ immediate integrationનો હોય છે; જેમ નાનું બાળક સ્તન્યપાનમાં જ મગ્ન હોય છે તેમ. આ કક્ષાએ સ્વાયત્ત એવી બે વસ્તુઓ વચ્ચેનો એ વિનિમય હોતો નથી. આ બે વચ્ચે વિચ્છેદ થાય ત્યારે સ્વતન્ત્રપણે વિચારની શરૂઆત થાય. પ્રાણીઓની બાબતમાં આ વિચ્છેદ કદી થતો નથી. રિલ્કેની કવિતામાં એવો અવિચ્છિન્ન સમ્બન્ધ નિરૂપાયો છે. આ વિચ્છેદને કારણે જ જાણે આપણે સ્વર્ગમાંથી હદપાર થયા છીએ. તેથી જુદા પડીને આપણે આપણને ‘હું’ કહેતા થઈએ છીએ. આમ cogitoતે ergo cogito બને છે. જગત વિશે સભાન બનવું એટલે પોતાને વિશે પણ એક distinct pole of represence તરીકે સભાન બનવું. વિચારવા માટે જગત સાથેની આટલી દૂરતા જરૂરી થઈ પડે છે. Representationના Reથી એ સૂચવાય છે, આ પછીથી આપણે એમ માનતા થઈ જઈએ છીએ કે જગત એ મારો ખ્યાલ છે.

કેવળ જીવવામાંથી વિચારવાની સ્થિતિમાં થતી આ સંક્રાન્તિ શી રીતે શક્ય બને છે?એ ભાષા વડે જ શક્ય બને છે. સંકેત અને સંકેતિત વચ્ચેનું જરૂરી અન્તર ભાષા જ ઊભું કરી આપે છે. ભાષાની દરમ્યાનગીરીને કારણે જ એવી ભૂમિ રચાય છે જેમાં વિચાર વિહરી શકે. આમ છતાં,આ દરમ્યાનગીરી એવી છે કે જે એકી સાથે તોડે છે અને જોડે છે. મારી અને જગતની વચ્ચે ભાષા ખાઈ ખોદે છે તો એના પર થઈને જવાનો સેતુ પણ એ જ રચી આપે છે. વસ્તુની અને મારી વચ્ચે શબ્દ આવીને ઊભો રહે છે. પણ શબ્દ વસ્તુની સાચી ઉપસ્થિતિને પાછી વાળતો નથી. એ હવે અર્થપૂર્ણ બની રહી હોય છે.

ભાષા વિચારોને જગાડતી હોય છે તેની જ સાથે વિચારને તર્કસંગત રહેવાની આવશ્યકતા પણ એ ચીંધી બતાવે છે. કેવળ આકસ્મિકતાથી અહીંતહીં ભ્રમણ કરવાને બદલે અર્થને logosનું સૂત્ર પકડીને શોધવો તે જરૂરી છે. દરેક ભાષામાં ન્યૂનતમ માત્રામાં પણ શું લોજિક નથી રહ્યું હોતું?સંકેતોનો રેખાયિત અનુક્રમ પણ વિચાર ઉપર એક વ્યવસ્થાનું આરોપણ કરે છે. એથી નિરર્થકતા અને વિરોધી અર્થને પણ બહાર રાખવામાં આવે છે. રોજ-બ-રોજની ભાષા ભારે છેતરામણી હોય, એમ છતાં એ બુદ્ધિસંગત બનવાનું જ તાકતી હોય છે. વિચારને એ શિસ્ત નીચે મૂકવામાં કદી નિષ્ફળ જતી નથી.

વિચારને ભાષા શક્ય બનાવે છે તો સ્વ વિશેની ચેતનાને પણ એ શક્ય બનાવે છે. સાર્ત્ર કહે છે તેમ શૂન્યની આછી ઝાંય ખડી કરીને આ શક્ય બનાવે છે. એ ઝાંય મને મારાથી જુદો પાડે છે. રાંબોએ કહ્યું હતું: ‘The ‘I’ is another.’ એનો અર્થ એ નથી કે હું મારા પરનો બધે કાબૂ ખોઈ બેસું છું કે હું મને જ સાવ અજાણ્યો લાગવા માંડું છું. ના, બને છે તો એથી સાવ ઊલટું જ: હું મારે વિશે સભાન બનું છું, મારે માટે સાર્વત્રિકતા શક્ય બને છે. હું જગતમાં લુપ્ત થઈ ગયો હતો,અને બોલતાંની સાથે જ હું જે છું તે બની જાઉં છું. My speech commits me. હું જે કહું છું તે છું. દરેક સાચો શબ્દ તે word of honour છે. મારી ભાષા મને મારી આગળ પ્રકટ કરે છે, જેમ તે મને બીજા આગળ પ્રકટ કરે છે. બીજા જોડે વ્યવહારવિનિમય કરતાં હું પોતે વ્યવહારવિનિમયને યોગ્ય બનું છે.

ભાષા જે સાર્વત્રિકતા મને અર્પે છે તે ineffable singularની multiplicity અને transcendental egoની formed identity: આ બે વચ્ચે અવસ્થિત હોય છે. પણ જો ભાષા એ રીતે મને રચતી હોય, commit કરતી હોય તો એનું કારણ એ છે કે હું જે હોવો જોઈએ તે હોતો નથી. મારે જે થવું ઘટે તે હંમેશાં થવાનું રહે છે અને મારે જે થવું ઘટે તે હંમેશાં હું બની શકતો નથી. હું કશાં સાથે મને તદ્રૂપ ગણતો નથી એમાં જ મારી identity રહેલી છે. એ બધ વ્યવહારથી પર એવી identityછે. પણ મારો અન્ય સાથેનો વ્યવહાર જ મને એની જાણ કરે છે કારણ કે મારો આ વ્યવહાર જ આત્મચેતનાના આ સ્વને પ્રકટ કરે છે જે હું છું અને છતાં નથી. આમ ભાષા બન્ને રીતે જરૂરી છે; એથી ચેતનાનો power of representationને રૂપે તથા self-consciousnessનો પોતાને નકારીને affirm કરનાર શક્તિ તરીકે ઉદય થાય છે. આથી જ તો માનવી હંમેશાં ભાષામાં ગળાડૂબ ડૂબેલો રહે છે. એવા ઘણા માણસો હોય છે જેમનો ભાષા ઉપર પૂરો કાબૂ હોતો નથી;આમ છતાં એ માણસો તો હોય જ છે. મૂર્ખ તે પણ મૂર્ખ એવો માણસ છે, normal animal નથી. એની મૂર્ખાઈ દ્વારા પણ એના માણસ હોવાપણાને એ પ્રકટ કરતો જાય છે. કારણ કે એ બોલતો તો હોય જ છે. એનો બીજાથી જે ભેદ છે તે એની બુદ્ધિમત્તાની ઓછી માત્રાને કારણે છે. આ તફાવતને આપણે માનવીની ભાષાનો વિનિયોગ કરવાની રીતને આધારે માપી શકીએ. વિચારને ભાષામાં મૂકવાની અશક્તિ કે બીજાએ ભાષા દ્વારા પ્રકટ કરેલા વિચારને સમજવાની અશક્તિ એ એક બૌદ્ધિક ઊણપ છે. આ માનસિક રુગ્ણતાને પરિણામે fundamental symbolic relations અસ્તવ્યસ્ત થઈ જાય છે. શબ્દને પછી સંકેત રૂપે નથી વાપરવામાં આવતો કે કોઈ પદાર્થની અવેજીમાં નથી વાપરવામાં આવતો, પદાર્થ અને એને જોનાર વચ્ચેના કશાક તરીકે નથી જોવામાં આવતો. આવા કિસ્સાઓમાં level of representationમાંથી ફરી level of presence તરફ થતી પીછેહઠ જોવામાં આવે છે. રોગીનાં બીજાં લક્ષણો એ હકીકતનું સમર્થન કરે છે કે હવે એ જગતથી સહેજ દૂર સરી જઈને એને વિશે વિચારી શકે તે શક્ય નથી રહ્યું. એનું વર્તન કેવળ emotional attitudes પૂરતું જ મર્યાદિત રહે છે. જે તાત્કાલિક નજર સામે છે તેનાથી પોતાને નોખા પાડવાની આ અશક્તિ તે Goldsteinના શબ્દોમાં કહીએ તો ‘the loss of categorical attitude’ છે.

જેની બુદ્ધિ આવી ક્ષીણ થઈ ગઈ હોય તે ભાષાનો normal કહી શકાય એવો ઉપયોગ નહિ કરી શકે. અહીં ભાષામાં આવતા ‘આથી’, ‘તે કારણે’, ‘આમ હોવાથી’ જેવા syntactical morphemes જે ભાગ ભજવે છે તેનો અભ્યાસ કરવો જોઈએ. કારણ કે આ બધા શબ્દો ભાષાવ્યવહારમાં રહેલા logical procedureને ચીંધે છે. આવી માનસિક રુગ્ણતાવાળા આ જાતના શબ્દો વાપરતા નથી,કારણ કે એમની ભાષા લોજિકની ભાષાની જેમ નિયમિત હોતી નથી. Goldsteinમાંદગીની અસરને શબ્દોને આધરે તપાસે છે, પદને આધારે નહીં; એના અર્થને આધારે તપાસે છે, એમની વચ્ચેના સમ્બન્ધોને આધારે નહીં. શબ્દ એનું સંકેત તરીકેનું કાર્ય ખોઈ બેસે છે ને તરત જ શબ્દનાં બીજાં બે લક્ષણો તરત જ અગ્રભૂમિમાં આવી જાય છે. ભાષા automatic response માત્ર બની રહે છે; એમાંથી બધા જ અર્થને બાકાત રાખવામાં આવ્યા હોય છે. આવા સંજોગોમાં ભાષા સમૃદ્ધ લાગે, પણ આ માંદગી પહેલાંની સમૃદ્ધિ એમાં આવી શકે નહીં. હવે એ આત્મા વિનાની ભાષા બની રહે છે, એમાં સ્વયમ્ભૂતા અને ઉત્પાદકતા રહ્યાં હોતાં નથી.

બીજું આવું લક્ષણ તે પદાર્થને વિશેષ નામની જેમ વળગી રહેનારો ‘individual word.’ એ એવો તો પદાર્થને વળગી રહે છે કે એ જાણે એનો એક અંશ જ બની રહે છે. આવા સંજોગોમાં શબ્દ કશા generalizationકે formalization વિના પદાર્થનાં એવાં પાસાંને રજૂ કરે છે જે તરત જ જોવામાં આવતાં હોય છે ને જેને વિશે concrete attitude રાખી શકાતું હોય છે. કોઈ રોગીને રોગના નામનું વિસ્મરણ થયું હોય,જે પદાર્થથી નોખા એવા રંગોનાં નામ બતાવી શકે નહીં કે રંગીન પદાર્થોને અમુક વ્યવસ્થિત રીતે ગોઠવી શકે નહીં તે એમ કહી શકે ‘This is blood red or sky blue.’ બીજો જે ચપ્પુનું નામ દઈ શકતો નહિ હોય તે ‘This is an apple-peeler’ એમ કહી શકે. આ બધા ભાષાપ્રયોગો પદાર્થના શક્ય ઉપયોગને કે એના તત્ક્ષણ પ્રત્યક્ષ થતા લક્ષણને ચીંધી બતાવતા હોય છે.

પણ આ બધાંનું તાત્પર્ય શું?આ રોગીઓ અણજાણપણે કવિના જેવો વ્યવહાર કરે છે એમ આપણે કહીશું?કારણ કે કવિઓ ભાષાના ઉદ્ગમસ્થાન સુધી પહોંચે છે, જેમાંથી બધાં રૂપકોનો પ્રાદુર્ભાવ થતો હોય છે. ભાષાની ઉપસ્થિતિમાં કવિઓ જાણી કરીને શિશુની જેમ વર્તે છે, પણ Goldsteinને મન aphasiaનું મહત્ત્વ એ છે કે આ રોગ એક પ્રકારની ભાષા પરત્વેની primitive attitude તરફનાં regressionને કે અમુક પ્રકારના linguistic infantilismને ચીંધે છે. ઉમરલાયક માણસે ઉમરલાયક માણસની જેમ વર્તવું જોઈએ એવી અપેક્ષા રહે છે, માટે એમ નથી બનતું ત્યારે આપણે એને clinical symptom કહીએ છીએ. પણ બાળકો એવી રીતે વર્તે તો આપણે એવું કહીશું નહિ. બાળકો બાળકોની જેમ વર્તવાનું શી રીતે ટાળી શકે?અહીં મહત્ત્વનો મુદ્દો તે regressionનો – પ્રત્યાવર્તનનો છે. જે વ્યક્તિ પોતાને માટે ઊભા કરેલા અર્થના tensionsના પર કાબૂ મેળવવા માગતો નથી, એને બદલે કશોક સીધો ઉકેલ શોધી લે છે, સમસ્યાઓનો સામનો કરવા ઇચ્છતો નથી તે આવાં પ્રત્યાવર્તનનો આશરો લેતો દેખાય છે. આમ આ regression તે એક જાતની હારનો સ્વીકાર છે. આમ કોઈ બાળપણ તરફ પાછું ફરે તો તે નવા પ્રકારનું બાળપણ નથી હોતું, બાળપણનું એક પ્રકારનું ઠઠ્ઠાચિત્ર જ હોય છે.

કવિઓ અને સન્તો જ કદાચ બાળપણમાં જે કાંઈ authentic રહ્યું છે તેને શોધી લાવી શકે છે. પણ આ એઓ બાળક બનીને કરતા નથી,મોટા માણસની જેમ જ કરે છે. Aphasiaના  રોગીની અને બાળકની ભાષામાં રહેલા સરખાપણાંથી આપણે છેતરાઈ જવાનું નથી. એ બે વચ્ચે એક મૂળગામી ભેદ રહેલો છે. બાળકો તો આ રોગીઓ જે ખોઈ બેઠા છે તે પામવાની દિશામાં આગળ વધી રહ્યા હોય છે. એ છે representation અને logical thoughtને જન્મ આપતી categorical attitude. બાળકોની ભાષામાં કેટલી સાહજિકતા અને શોધકતા રહ્યાં હોય છે તે Goldstein ચીંધી બતાવે છે. ભાષાના વ્યવહારમાં એ જે અણઘડપણું બતાવે છે તે એની પાસેની સમૃદ્ધિના અતિરેકને કારણે તથા એની અધીરાઈભરી મહત્ત્વાકાંક્ષાને કારણે હોય છે. બાળકને ઘણું બધું કહેવાનું હોય છે, એ જગતની ખૂબ નજીક હોય છે. પણ એ શી રીતે કહેવું તેની એને ખબર હોતી નથી. વળી આપણે એ પણ ભૂલવાનું નથી કે મોટેરાંઓ પાસેથી જ સૌપ્રથમ બાળક ભાષાને પ્રાપ્ત કરતું હોય છે. એ જ રીતે કવિ (જે મોટેરામાંનો એક છે) જ બાળપણની ભાષાના સત્યને ફરીથી આપણને સંપડાવી આપે છે. Goldstein ભાષાના આ પ્રાથમિક સ્વરૂપને જ individual word કહે છે – એવો શબ્દ જે પદાર્થને ઘનિષ્ઠ રીતે વળગીને રહ્યો હોય છે; જે એ પદાર્થને વર્ણવે પણ છે અને જાણે રચી પણ આપે છે; એને એક યાદૃચ્છિક સંકેત રૂપે માત્ર રજૂ કરતો નથી. આથી જ તો metaphorsવિશે કહેવાયું છે, ‘Metaphors are the things that reanimate this original power of words. They are the veritable fountains of youth from which language derives a new vigour.’ Aphasia રોગીના પ્રયોજેલા metaphors આ અર્થમાં કવિના પ્રયોજેલા metaphors જેવા નથી હોતા. અલબત્ત જે પાગલ છે તે આપણે જેટલા પાગલ એમને ગણતા હોઈએ તેટલા પાગલ નથી હોતા એમ કોઈને કહેવું હોય તો વાત જુદી છે. કારણ કે આમેય તે પ્રતિભા અને ઉન્માદને ઝાઝું છેટું નથી એમ તો કહેવાતું જ હોય છે. આમ છતાં Aphasiaના રોગીના metaphors તે metaphors by default જ હોય છે, પ્રાચુર્યનાં પરિણામ રૂપ એ હોતાં નથી. એવા metaphor એ પુરવાર કરે છે કે એને વાપરનારને ભાષાની શક્તિ પર કાબૂ હોતો નથી. એમાંથી જે કાંઈ નીપજી આવે છે તે આકસ્મિક છે, એ કાંઈ બુદ્ધિમત્તાનું પરિણામ હોતું નથી.

આમaphasiaમાં જગત સાથેના બધા સમ્બન્ધો અસ્તવ્યસ્ત થઈ જતા હોય છે. આથી એક જ વસ્તુ પુરવાર થાય છે કે બુદ્ધિ અને ભાષા, વિચાર અને ભાષા – આ બંને વચ્ચે completeઅને total solidarity હોય છે. પણ રૂઢ શૈલીનું મનોવિજ્ઞાન આ બેમાં પ્રથમ કોણ તેનો પ્રશ્ન ઉઠાવ્યા કરે છે.

આ એક કૃતક સમસ્યા છે એમ આપણે કહીશું?કદાચ એમ કહેવાનું રહે. આમ છતાં આ સમસ્યા ઊભી કરવાનું કારણ આપણે જાણીએ જ છીએ. એનું મૂળ language અને speech વચ્ચેના ભેદમાં શોધી શકાય. જેને આપણે common language કહીએ છીએ તે individual intelligenceની પહેલાં અસ્તિત્વ ધરાવતી જ હોય છે. બાળકની સમક્ષ ભાષા હોય છે, જે પછીથી એ વ્યવસ્થિત રીતે શીખી લે છે. એ જ રીતે વિદ્યાર્થીની આગળ પરદેશી ભાષા હોય છે જેને એ શીખી લેતો હોય છે. આમ દરેક ભાષા બોલનાર માટે એની એ ભાષાની જાણકારી તે એની સંસ્કૃતિએ એના હાથમાં મૂકેલું સાધન છે જેથી કરીને એ પોતાના વિચારોને પ્રકટ કરી શકે. ભાષાનું આ પાસું ભાષા અને વિચાર વચ્ચેના ભેદને વાજબી ઠરાવે છે અને એ બેમાં પહેલું કોણ તે પ્રશ્નના ઉત્તર માટેની ભૂમિકા પ્રસ્તુત કરે છે. એનો જવાબ કદાચ એ છે કે ભાષા પ્રથમથી અસ્તિત્વમાં હોવાને કારણે,કાળગત પ્રાથમિકતાનો દાવો કરી શકે. તો બીજી રીતે જોઈએ તો intelligenceએક જાતની transcendental priority ધરાવે છે, જો ભાષાને આપણે એક ઓજારને રૂપે જોતા હોઈએ તો ઓજાર અને એને વાપરનાર વચ્ચે રહેલા સ્તરભેદને આપણે વિસારે પાડવો ન જોઈએ. Intelligenceને પછી ભાષાબાહ્ય ગણવાનું રહે. પણ આવું અર્થઘટન વધારે પડતું સરળ લેખાય. બોલનારો માનવી તે બનાવનારો માનવી નથી. (Homo loquens તે Homo Faber નથી.) ભાષાને ગમે તે પ્રકારના ઓજાર જોડે એકરૂપ ગણી લઈ ન શકાય. આ મુદ્દાને ઝીણવટથી તપાસવાની જરૂર છે.

ભાષા એટલે જાણે ઓજારનો વિનિયોગ કરવાની શક્તિ એવું આપણે માનવા લલચાઈ જઈએ છીએ. આપણે આગળ કહી ગયા તેમ ભાષા જગત અને ‘હું’ની વચ્ચે દરમ્યાનગીરી કરનારું તત્ત્વ છે. એને પરિણામે જગત તે ધન હું’ જેવું લાગે છે, જેનું હું નામ પાડી શકું છું. ઓજાર મને દક્ષતાપૂર્વકની પ્રવૃત્તિ કરવાને શક્તિમાન બનાવે છે; મારાથી દૂર એવા પદાર્થ પર મને કાબૂ મેળવી આપે છે. બર્ગસોંને મન બુદ્ધિમત્તાનું કાર્ય પદાર્થ પર ઓજારની મદદથી કાબૂ મેળવવાનું જ હતું. ભાષાને એ બુદ્ધિનું વિશિષ્ટ ઓજાર લેખે છે, પણ કદાચ વાસ્તવમાં ભાષા એ ઓજાર નથી, કાંઈ નહિ તો એ બીજા એવા ઓજાર જેવું ઓજાર તો નથી જ. ભાષા પોતાની મેળે વિચારી શકે છે, જ્યારે કોઈ સામાન્ય ઓજાર જડ હોય છે, it signifies nothing, કોઈ એને વાપરતું હોય છે તેટલા વખત પૂરતું જ એ ઓજાર હોય છે. આ અર્થમાં ભાષા logiciansને ગાંઠતી નથી અને એવી સમસ્યાઓ ઊભી કરે છે જેનો લોજિક પોતાની સાધનસામગ્રીથી જવાબ ખોળી કાઢી શકતું નથી. પણ સાથે સાથે આપણે કબૂલ રાખવું જોઈએ કે રોજ-બ-રોજના ભાષાના ઉપયોગમાં આપણે ભાષાને એક ઓજાર તરીકે જ વાપરતા હોઈએ છીએ; કારણ કે ભાષાને આપણે કશુંક કહેવા માટે વાપરતા હોઈએ છીએે. આથી એવું લાગશે કે ભાષા એ મારી અને જગતની વચ્ચે દરમ્યાનગીરી કરનારું તત્ત્વ જ માત્ર નથી, જે બીજાની ને મારી વચ્ચે પણ દરમ્યાનગીરી કરે છે. ભાષાના આ ઉપયોગને આપણે normal use કહેતા હોઈએ છીએ. જે લોકો ભાષાનો આવો normal use કરી શકતા નથી તેમને જ આપણે abnormalકહેતા હોઈએ છીએ. Goldstein કહે છે કે aphasiaના દર્દીઓને બીજામાં રસ હોતો નથી; એઓ પોતાનામાં સમાહિત એવા એક બંધ વિશ્વમાં રહેતા હોય છે. ભાષાનો દુરુપયોગ કરવો અને બીજાઓ વિશે અજાણ રહેવું એ આખરે એક જ વસ્તુ છે. આથી ભાષા અંગેની મુશ્કેલી તે total behaviourની મુશ્કેલીનું જ એક વિશિષ્ટ પાસું છે તે આથી સ્પષ્ટ થાય છે.

જેને આપણે normal form of communication કહીએ  છીએ તેમાં પણ એક ભેદ પાડવા જેવો છે. હું જ્યારે કોઈને સમ્બોધીને કશું કહેતો હોઉં છું ત્યારે એને કશાક ખબર આપવા માટે, સંદેશો પહોંચાડવા માટે કે પછી હું જે કહી રહ્યો છું તેનો એને કેવળ સાક્ષી બનાવવા માટે એ કહેતો હોઉં. તોય જ્યારે હું કશુંક કહું છું ત્યારે મારા શબ્દો જે સત્યને signify કરે છે તેને હું કસોટીએ ચઢાવતો હોઉં છું. સાંભળનાર એને સંમતિ આપે એવી હું આશા રાખતો હોઉં છું કે પછી એ પણ એની પોતાની રીતે એ સત્યને signify કરે એમ હું ઇચ્છતો હોઉં છું. આથી જ કાવ્ય એક રસકીય પદાર્થ તરીકે અસ્તિત્વમાં આવે છે તે એનો પાઠ થતો હોય ત્યારે, ચિત્રને કોઈ જોતું હોય છે ત્યારે જ એ રસકીય પદાર્થ બની રહે છે. હુસેર્લ કહે છે તેમ ‘even scientific truth is established in its own temporality only through the consensus of human minds.’

વિચાર રજૂ કરીએ ત્યારે એ પ્રમાણે કોઈ વર્તે એવી પણ ઇચ્છા રહી હોય છે, ત્યારે ભાષા માત્ર એક ઓજાર બની રહે છે. માનવી દેવોને એની પ્રાર્થનાના બળે કરીને જ ડોલાવી શકે છે. બોલી નહીં શકનારા બાળક પાસે આંસુ અથવા ચીસ છે. આ રીતે જોતાં ભાષા ઓજાર ન બની રહે એવું કશું નથી; કારણ કે અહીં સંકેતનું કામ અમુક પ્રતિક્રિયા માત્ર જગાડવાનું છે, ત્યાં sign આમ તો માત્ર signed જેવી જ બની રહે છે. આદેશાત્મક ભાષાને આની જોડે સરખાવી શકાય. આવા દાખલાઓમાં શીખનારને વીગતે સમજૂતી આપી શકાય, પણ અહીં અમુક સમજાય તે મુદ્દો મુખ્ય નથી, એ સમજીને કશુંક કરે એ મહત્ત્વની વસ્તુ છે. બીજી રીતે કહીએ તો ભાષા ઓજાર તરીકે વપરાય છે ત્યારે એ બીજા માણસ પાસે કશુંક કરાવે છે – જેમ હળ વડે જમીન ખેડાય છે. મોટા ભાગના આપણા શબ્દોનો હેતુ automatic response જગાડવાનો હોય છે તે પણ નકારી શકાશે નહિ. એનું લક્ષ્ય એના પોતાનામાં રહ્યું હોતું નથી; પણ એ જે કાર્યને ગતિ આપે છે તેમાં રહ્યું હોય છે. આથી જ તો આપણી મુદ્રા જે અમુક કાર્યને કરવા પ્રેરે છે તે ભાષા જેટલી જ અસરકારક નીવડે છે.

આદેશ અને પ્રાર્થના કરતાં વધુ સૂક્ષ્મ રીતે પણ બીજાને કાર્યમાં પ્રવૃત્ત કરી શકાય છે. આવું બીજામાં અમુક લાગણીને જગાડીને કરી શકાય છે. અહીં પણ લાગણીઓ જગાડવાની અનેક રીત હોય છે. ભય ઢ્ઢત્ંલ્, પ્રહાર કરીને જગાડી શકાય, ધમકી આપીને પણ જગાડી શકાય. ભય જગાડવો હોય તો ધમકીના શબ્દો ડારી નાખે એવી રીતે બોલાવા જોઈએ. આવી જો લાગણી જગાડવી હોય તો સામું માણસ એમ ઇચ્છતું હોય છે કે મારામાં પણ લાગણી વ્યક્ત કરવી જોઈએ. મારે માત્ર conceptual એવા અર્થને નહિ, emotional અર્થને પ્રકટ કરવાનો રહે છે. અહીં ભાષા કેવળ પદાર્થનું નામ પાડવાનું કામ કરતી નથી, એ મને પણ અભિવ્યક્ત કરે છે, અથવા વધારે ચોકસાઈપૂર્વક કહીએ તો ભાષા અહીં એવા સંકેતોની બનેલી છે જે આપણા બોલવા સાથે જતા હોય છે અને જે અર્થને દ્વિગુણિત કરે છે. Languageને speechથી જુદી પાડવાનું એક કારણ એ છે કે speechમાં હંમેશાં prosodyનાં અમુક તત્ત્વો રહ્યાં હોય છે. (accent, intonation વગેરે) જે બધાંને ભાષાના basic structure જોડે કશી લેવાદેવા હોતી નથી.

ભાષા વિશે દાર્શનિક વિચારણા કરનારાઓ પણ આ dualityની નોંધ લે છે. Frankena કહે છે: ‘The difference between what is expressed and revealed, on the one hand, and what is presented and asserted as secondary conceptual, content, is not always noticed, it must be emphasized.’ આ રીતે એ ભાષાના cognitive અને noncognitive પાસાંને જુદાં પાડે છે. આ non-cognitive પાસાંનો  અભ્યાસ મેલિનોવ્સ્કીના behaviouristic સિદ્ધાન્તનું સમર્થન કરે. એની દૃષ્ટિએ ‘Language in its primitive function and original form has an enchantically pragmatic character.’ આ જો હું મારી વેદના કે વાસનાને પ્રકટ કરું તો તે એટલા માટે કે બીજા મારી એ લાગણીનો પ્રતિભાવ પાડે.

આવા અભ્યાસમાં જે ખાસ રસપ્રદ થઈ પડે તે આવી behaviouristic વિચારસરણીનું સમર્થન નહીં પણ communicationના mode વચ્ચેના પાયાના ભેદનો થતો આવિષ્કાર. જો હું એવી આશા રાખતો હોઉં કે બીજાઓ મારી લાગણીઓનો પ્રતિભાવ પાડશે તો તે એટલા માટે કે હું જે સંકેતો દ્વારા મારી લાગણીઓને અભિવ્યક્ત કરું છું તેને એ લોકો સમજી લેશે. આ જાતની સમજણ emotional contactના સ્તર પર, primary level of intersubjectivity પર, કામ કરતી હોય છે.

આprimary force તે primordial form છે એમ પણ કહેવાની જરૂર છે ખરી?માનવીઓ વિચારવિનિમય કરે છે કારણ કે તેઓ સૌ પ્રથમ લાગણીઓમાં સહભાગી હોય છે એવું કહેવાની જરૂર ખરી?શેલટે સૂક્ષ્મ રીતે પૃથક્કરણ કરીને બતાવ્યું છે તેમ sympathy એ સંકુલ અને સન્દિગ્ધ એવી ઘટના છે. એવી જ રીતે માનવી કશું બોલતો નથી હોતો ત્યારે એની લાગણી એના દૃષ્ટિપાતમાં કે એના હાવભાવમાં વાંચી લેવાતી હોય છે. આવી નિ:શબ્દતા – silence એવા બિન્દુએ પણ સમ્ભવે જે articulate speechને પણ ઉલ્લંઘીને રહ્યું હોય. બહુ જ ઓછા શબ્દોનો વિનિમય કરવા છતાં બે મિત્રો એકબીજાને સારી રીતે સમજી શકતા હોય છે. જગત અને માનવી વચ્ચેના વ્યવહારમાં પણ કંઈક આવું જ બનતું હોય છે. જે ભાષા સુધી પહોંચતું નથી અને જે ભાષાને વટાવીને રહ્યું હોય છે તેનો વિચાર કરવો હોય તો શરૂઆત તો ભાષાથી જ કરવી પડે છે. સ્થૂળમાં સ્થૂળ સ્વરૂપની લાગણી પણ બોલી જવાય છે, બહુ જ eloquent silence પણ આખરે તૂટતું હોય છે. ભાષાનો આશ્રય લેવાનો રહે છે એ એક સૂચક ઘટના છે. ભાષા માનવીના વિચારવાના વ્યવસાયનો પુરાવો આપે છે. એથી માનવીની બુદ્ધિમત્તાનો પણ પુરાવો મળે છે. પણ મિલિનોવ્સ્કી આવા પુરાવાને નકારી કાઢતાં કહે છે: ‘To regard language as a means for the embodiment or expression of thought is to take a one sided view of one of its most derivative and specialized function.’ પણ જે ચઢિયાતં કાર્ય છે તેને નીચલી કક્ષાના કાર્યથી ઘણી વાર સમજાવવું પડે છે. Speechને આપણે talkઅને chatterથી સમજાવીએ છીએ. શબ્દની ભાષાને હાવભાવની ભાષાથી સમજાવીએ છીએ. જેવો માણસ બોલવા માંડે કે તરત જ એ માત્ર emotional contentને છોડી દે છે અને જ્ઞાનને અપીલ કરે છે. અમુક શબ્દોની પાછળ ભાવ ને લાગણીઓનો ગમે તેટલો આવેગ રહ્યો હોય, એમનામાં પણ conceptual content તો હોય જ છે. Frankenaએ આ નોંધ્યું જ છે. Cognitive અને noncognitive formનો વિવેક કરવાનું આપણે ધારીએ તેવું સહેલું નથી. ‘Emotional significance is noncognitive in itself, but we must admit that it is cognitively formed.’ ‘હું તને ચાહું છું’ જેવું વાક્ય લઈએ તો એને આપણે proposition નહિ કહેતાં volitional expression કહીશું?એમાં પ્રેમીની ઇચ્છા પ્રેયસીના હૃદયમાં ઉષ્મા જગાડવાની છે એમ કહીશું?‘હું તને ચાહું છું.’ કહેનારને કશાક પ્રતિભાવની અપેક્ષા છે એની ના નહિ, પણ તે એ જે કહે છે તેની સમજણની પણ અપેક્ષા રાખે છે, કેવળ લાગણીની નહિ. પોતે પ્રેમમાં છે એ કહેવાથી પ્રેમની ઘોષણા થઈ જાય છે એવું નથી, પ્રેમનું નામ પાડીને એને એ પ્રકટ કરવા પણ ઇચ્છે છે. ‘ચાર્ટરહાઉસ ઓવ પર્મા’ નામની સ્ટેન્ઢાલની નવલકથામાં કાઉન્ટ મોસ્કા સાન્સેવેરિના અને ફેબ્રિસ વચ્ચેના ચાલી રહેલા flirtationને વિષાદપૂર્વક જોયા કરે છે. પોતે સાન્સે વેરિનાને ચાહે છે. આથી એ મનમાં ને મનમાં બોલે છે, ‘If the word ‘love’ comes to be uttered  between them I am lost.’ આમ એ શબ્દની સાચી શક્તિ જાણે છે. બે જણ વચ્ચેની અર્ધસમ્પ્રજ્ઞાતપણે અનુભવાતી લાગણીને નામ પાડીને ઓળખાવવી એટલે એક પ્રક્રિયાને ચૈતન્યના સ્તર પર લાવીને વેગીલી બનાવવી. કશાકને નામ આપવાથી આખું એક નવું વિશ્વ જ પ્રકટ કરી દેવા જેવું થાય છે. પછીથી કાર્ય, શબ્દો અને વસ્તુઓ જુદાં જ પાસાં ધારણ કરે છે. પરદેશી શાસન નીચે કચડાતી પ્રજા ‘સ્વતન્ત્રતા’ શબ્દ બોલે છે ત્યારે પણ એવું જ બને છે. માણસો લાગણીથી નહિ, વિભાવનાઓથી દોરાતા હોય છે.

માનવીઓ વિચારોને ખાતર જીવે છે અને મરે છે. વિભાવના જ લાગણીને નામ આપીને જગાડે છે. શબ્દો નથી બોલાતા ત્યાં સુધી બધું રમત જેવું હોય છે. શબ્દ બોલાયા પછી બધું બદલાઈ જાય છે. આમ ભાષા અર્થમાં વસ્તુલક્ષિતાનું આરોપણ કરે છે અને સંક્રમણ દ્વારા સમૂહજીવનને શક્ય બનાવે છે. આ સમૂહજીવન મનનું તેમ જ સભાન આશયોનું બનેલું હોય છે. જે આત્મલક્ષી છે તેને પણ અભિવ્યક્ત કરી શકાય છે, અને એ રીતે એ વસ્તુલક્ષિતા તરફ આગળ વધે છે, કારણ કે એ એવો અર્થ રજૂ કરે છે જેનું સંક્રમણ થઈ શકે છે. Intelligibilityએ logical assertionsનો જ વિશિષ્ટાધિકાર નથી.

Intelligence is the consciousness of this Logos and not the manipulation of a tool because language is no longer a tool when it is used for genuine communication, that is to say, when it does not serve merely to make someone do something, but rather offers something to be known and understood.

જે રીતે માનવીઓ બોલતા હોય છે તેથી એ હકીકત પ્રમાણિત થાય છે કે ભાષા એ બુદ્ધિએ પોતાના હેતુ ખાતર ઉપજાવી કાઢેલું ઓજાર નથી જેના પર બુદ્ધિ પછીથી પોતાનું નિયન્ત્રણ સ્થાપી દે. વાસ્તવમાં હું બોલતો હોઉં છું ત્યારે હું જ મારું બોલેલું છું. હું મારા શબ્દ જોડે એકરૂપ થઈ જાઉં છું. હું બોલું છું ત્યારે હું જેને વિશે બોલતો હોઉં છું તેનાથી થોડે અન્તરે રહું છું. પણ મારી ચેતના અને મારી ભાષા વચ્ચે સહેજેય અન્તર હોતું નથી: હું જે ભાષા વાપરું છું તેની જોડેની કડી બની જાઉં છું. અલબત્ત, ઓજાર વિશે પણ એવું બનતું જ હોય છે: વાહન હાંકનાર વાહન જોડે એકરૂપ બની જાય છે, જેમ સવારી કરનાર ઘોડા સાથે એક થઈ જાય છે તેમ. માનવી કુદરતને વશ વર્તે છે તે એના પર શાસન ચલાવવાને માટે (બેકન). ઓજારને અધીન થઈને માનવી વર્તે છે તે પોતાનો ઓજારના પર કાબૂ છે તેની પોતાને ખાતરી કરાવવા. વાહન સાથે એનો હાંકનાર એક થઈ જાય છે તે વાહનને પોતે જ્યાં ઇચ્છતો હોય ત્યાં લઈ જવા માટે. પણ હું જ્યારે બોલતો હોઉં છું ત્યારે મારે જ્યાં જવું હોય ત્યાં જઈ શકું એવી સ્થિતિ હોય છે ખરી?મારી બુદ્ધિમત્તા પોતાના હાથમાં initiative અને નિયન્ત્રણ રાખી શકે છે ખરી?

આ પ્રશ્નનો જવાબ હા અને ના બન્નેમાં આપી શકાય. એનો આધાર જે આશયથી હું પ્રવર્તતો હોઉં છું તેના પર રહે છે. હું કશું કહેવાનું હોય નહીં તોય વાતો કરવાની શરૂ કરી શકું. કશું કહેવાનું પહેલેથી નક્કી કર્યા વિના કે એ વિશે કશો વિચાર કર્યા વિના હું બોલતો હોઉં એમ પણ બને. ભાષા આમ સંકેતોનો વિનિમય છે, અર્થોનો નહિ. શિષ્ટાચારનો વિનિમય આપણે શી રીતે કરતા હોઈએ છીએ?ભાષા માહિતી આપવાને માટેનું સાધન હોય છે ત્યારે પણ એ વિશે કશો વિચાર કરતા નહિ હોઈએ એવી રીતે પણ એ બોલી શકાય છે. કોઈ મને મારી જન્મતિથિ પૂછે તો હું વિચાર્યા વિના યાન્ત્રિક રીતે જવાબ આપી દઉં. પણ મેં જે માહિતી આપી હોય તેને આધારે મારી વય જાણ્યા પછી એ સાંભળનાર વિચાર કરીને કશી ટીકા કરી શકે. ‘તમારી વય આટલી મોટી હોય તો તો હવે તમારે માટે સુધરવાનો અવકાશ ઝાઝો રહ્યો નથી.’ કોઈ એવી ટીકા કરે એવું અનુમાન તો હું કરી શકું. આમ વિચાર કર્યા વગર પણ માણસ બોલી શકે; ઊમિર્થી અવરુદ્ધ થઈને માણસ બોલતો અટકી જાય તેમાંય એવું જ બનતું હોય છે.

પણ કોઈક વાર જુદી જ પરિસ્થિતિ ઊભી થાય છે. મારે કંઈક એવો વિચાર પ્રકટ કરવો છે જેને માટે તૈયાર કે રૂઢ એવો કોઈ ભાષાપ્રયોગ હાથવગો નથી. એવી પરિસ્થિતિમાં હું ખંચકાઉં છું,યોગ્ય શબ્દો મેળવવા ફાંફાં મારું છું. ફરીથી બોલવાની શરૂઆત કરું છું,તોતડાઉં છું કે પછી ખૂબ વાચાળ બનીને વધારે પડતું બોલું છું. ઘણા વક્તાઓ વિચારતા નથી હોતા ત્યારે એની ખોટ વાચાળતાથી પૂરી કરે છે! હું મારી જાતને ભાષાને સોંપી દઉં અને ન સોંપી દેવાને માટે સાવધ રહું એ બન્ને જરૂરી બની રહે છે. અનુવાદ કરતો હોઉં છું ત્યારે પ્રકટ કરવાનો વિચાર તો આવેલો જ હોય છે, પણ બોલતી વખતે એવું નથી થતું. મારે ચોક્કસપણે શું કહેવાનું હોય છે,હું શું વિચારતો હતો તેની મને ઘણી વાર બોલ્યા પહેલાં ખબર પડતી હોતી નથી; અને મેં શું કહ્યું તે વિશે હું જે બોલ્યો તેને હું જે વિચારતો હતો તેની જોડાજોડ મૂક્યા વિના નિશ્ચિતપણે કહી શકતો નથી. મારા શબ્દો મારા વિચારને કસોટીએ ચઢાવે છે; અને મારા વિચાર મારા શબ્દોને કસોટીએ ચઢાવે છે. આ બોલનાર અને વિચારનો સમ્બન્ધ કસબી અને ઓજાર વચ્ચેનો હોય છે તેવો નહિ, પણ કસબી અને એ જે કરવા ઇચ્છે છે તેની વચ્ચેના સમ્બન્ધ જેવો હોય છે.

ચિત્રકારને પણ કશુંક કહેવાનું હોય છે; શબ્દોથી નહિ,રંગોથી. એને શું કહેવું છે તે એ જાણતો હોય છે ખરો?તમે એને ચિત્રકામ કરતો જુઓ. એ થોડી રેખાઓ દોરે છે, પછી રંગોનો ઉપયોગ કરે છે; પછી જે કર્યું તે વિશે વિચારે છે; પછી વળી થોડો સુધારો વધારો કરે છે; વળી એને તપાસે છે. આ વ્યવહાર તે trial and errorના સ્વરૂપનો છે એ કહેવું પણ બરાબર નથી. જે નવું પગલું ભરવામાં આવે છે તે એના આગલા પગલાથી નિયન્ત્રિત અને પ્રેરિત થયું હોય છે. જે આગળ કર્યું હોય તેને એ પૂરેપૂરું ભૂંસી નાખતો હોય ત્યારે પણ આવું જ બને છે. આ દરેક પગલાને અમુક વિચાર કે અમુક જરૂરિયાતના સન્દર્ભમાં તપાસવામાં આવે છે. એ ચિત્રકારના ચિત્તમાં હોય છે. પછી અમુક ક્ષણ આવે છે ત્યારે એ એકાએક બોલી ઊઠે છે: ‘હવે બરાબર થઈ ગયું, કામ પૂરું થયું.’ ત્યારે વાસ્તવિક પદાર્થ અને મનની કલ્પનાના પદાર્થ વચ્ચેની અભિન્નતા સિદ્ધ થઈ ચૂકી હોય છે.

પણ આ ‘આદર્શ પદાર્થ’ આખરે શું હોય છે?એ કાર્ય સિદ્ધ કર્યા પહેલાં આ આદર્શને જાણતો હોતો નથી. આવી જ પ્રક્રિયા વિચાર અને બોલાતા શબ્દ વચ્ચે ચાલી રહી હોય છે. પણ એ કંઈક વધારે ત્વરિત હોય છે એટલું જ. હુસેર્લે કહ્યું છે તેમ કશુંક સૂચવવાનો કે કહેવાનો આશય ભાષા એને ભરી દે ત્યાં સુધી ઠાલો જ રહે છે. આ આશય શો હતો તેની ખબર પણ એના સિદ્ધ થયા પછીથી જ પડે છે. કેટલીક વાર એ સિદ્ધ થયેલો લાગતો નથી; શબ્દો દગો કરી ગયા હોય એવું લાગે છે. હું જે બોલી ગયો તે મારે નહોતું કહેવું એવું મને લાગે છે. આથી જ કવિઓ અને ફિલસૂફો બોલતા જ રહે છે, અભિવ્યક્તિની એમની પ્રક્રિયા અવિરત ચાલ્યા જ કરે છે. એક કૃતિ સિદ્ધ થયા પછી પણ એમની આ શોધ ચાલુ જ રહે છે.

આવી કંઈક વિક્ષુબ્ધ અવસ્થામાં વિચાર પોતાને પ્રકટ કરે છે. આ અર્થમાં કોઈ એમ કહી શકે કે બુદ્ધિમત્તાનો દોર વાણી પર ચાલતો હોય છે. પણ એ વાણીની ઉપર રહીને શાસન ચલાવતી નથી. કળા જેમ એના ઓજાર પર ચલાવે છે તેમ બનતું નથી. કારણ કે વિચાર ભાષાની બહાર પોતાને ઓળખતો નથી. ભાષા જ એને જગાડે છે અને સ્થિર કરે છે. વિચાર એ સાહજિકતા અને સભાનતાનું વિલક્ષણ મિશ્રણ છે; It precedes itself in the words, in words that it finds, it is itself reflected in these words, ઓગષ્ટ ક્રોંતેએ ઘણા વખત પહેલાં કહેલું, ‘Words are always richer in meanings than we believe; wisdom as old as humankind is deposited in them.’ આ અર્થમાં ડુફ્રેઇન કહે છે તે સાચું છે: Philosphy is always philology. ભાષા એક ઓજાર છે એમ કહેવું હોય તો ભલે કહો, પણ એ ઓજાર પોતે પોતાનું વિચારી લેનારું ઓજાર. ભાષાના આ પાસા પર વિચાર કરવો જરૂરી છે.

રચાઈ ચૂકેલી અને આપણા ઉપયોગ માટે હાથવગી એવી ભાષા વિશે થોડું વિચારીએ. બોલવું એટલે ભાષામાં પ્રચ્છન્ન રહેલા આશયને પુન:સક્રિય બનાવવો. આ શક્ય છે એનું કારણ એ છે કે ભાષાના સંકેતો સાથે meaning અનેsignificanceવળગેલા હોય છે. પણ જરા વધારે ચોક્કસ બનીને વાત કરીએ તો સૌ પ્રથમ ભાષાના બંધારણનો, એના elementary syntactical formsનો, વિચાર કરવો જોઈએ. આ દરેક ભાષામાં સમાન હોય છે?આવું સર્વસામાન્ય બંધારણ હોય તોય એને બુદ્ધિ જ પ્રકટ કરતી હોય છે; બુદ્ધિ વિભાવનાઓને સ્પષ્ટ કરી આપે છે.

પણ અહીં કયા પ્રકારની બુદ્ધિમત્તા પ્રકટ થતી હોય છે?અમુક કોઈ એક વ્યક્તિની બુદ્ધિમત્તા નહિ, જે ભાષા બોલતો હોય છે, એનો વિનિયોગ કરતો હોય છે એ તો impersonal intelligence હોય છે. એ વ્યક્તિને જગાડે છે. અને બુદ્ધિમત્તાને માર્ગે દોરે છે. અહીં Maurice Pardinesએ કરેલા પૃથક્કરણ તરફ ધ્યાન દોરવું જોઈએ. Modern Logic inherence જે આલોચના કરે છે તેવી આલોચનાને એ મળતાં આવે છે. એ એમ સૂચવે છે કે The modern procedure in respect to the logic of predicates is but a refined expression of the spontaneous processes of the common language. Natural language અને artificial language of formal systems વચ્ચેનો ભેદ બહુ મોટો નથી. બીજીનાં મૂળ પહેલીમાં જ હોય છે. કોઈ પણ પ્રકારની કૃત્રિમ ભાષાને માટેની irreducible metalanguages બની રહે છે.

કાંઈ નહિ તો ભારતીય-યુરોપીય ભાષાઓમાં પાયાનું બંધારણ એક જાતનું છે. એમાં કર્તા અને ક્રિયાપદનો સમ્બન્ધ હોય છે. આ સમ્બન્ધ વિશે Pardines કહે છે: This relation should not be interpreted as the attribution of a predicate to a subject, but as attribution of a subject to a predicate. અનુભવમાં તો predicateજ આપેલું હોય છે, subject તો predicateમાં સૂચિત છે એ રીતે વિચારથી રચાતો હોય છે. આ સિદ્ધાન્તના સમર્થનમાં એક હકીકત રજૂ કરી શકાય. દરેક ભાષામાં પ્રથમ શબ્દો તો ક્રિયાસૂચક જ હોય છે. The first operation consists in substantifying these verbs. અંગ્રેજીમાં ‘to hum’ પ્રયોગનો વિચાર કરો. એમાં verbal nounનો પણ સારી રીતે ઉપયોગ થતો હોય છે. ‘I’ll do the talking myself’, ‘Let me do the driving’ ક્રિયાપદમાં substantive હોય જ છે. દા.ત. It is the thunder which thunders. Impersonal verbsની રચનામાં આ સ્પષ્ટ દેખાઈ આવે છે. આપણે ‘Rain’ કે, ‘That is rain’ નહીં, પણ ‘it rains’ કહીશું. ‘આકાશ ભૂરું છે’ એમ કહીએ છીએ ત્યારે substantive તે predicateથી તદ્દન જુદું છે. આમ છતાં આપણે આકાશની જ ભૂરાશ વિશે બોલતા હોઈએ છીએ.

આpredicateના substantificationથી શું સૂચિત થાય છે?એમાં જે તત્ક્ષણ આપેલું છે તેને ઉલ્લંઘી જવાના વિચારનો પ્રયત્ન દેખાય છે. મારા માથા પરનો ભૂરો રંગ કે આકાશમાં થતી ગર્જના આમ તો કશા મહત્ત્વનાં નથી, પણ એ પુનરાવર્તન પામતી ક્રિયાઓ બની રહે છે કે એમને ફરીથી એ રૂપે રજૂ કરી શકાય છે ને જે શક્તિમાંથી એ ઉદ્ભવતાં હોય છે તેના જાણે સાક્ષીરૂપ બની રહે છે. ગર્જના આપણામાં આશ્ચર્ય જગાડે છે ને કોઈ દેવને માન આપતા હોય એવું વલણ આપણે દાખવીએ છીએ. એવી રીતે ભૂરો રંગ એક દ્યુતિમય શક્તિ બની રહે છે જેની કવિઓ કવિતા રચે છે.

Nominal sentenceની રચનાથી શું સૂચવાય છે? નામ કાર્ય કરવાને સમર્થ એવા કર્તાને સૂચવે છે અને nominal sentence આ કાર્યને એના કર્તા સાથે જોડે છે. Pardines કહે છે, ‘In this way the relation of the subject to the predicate is basically a causal relation.’ Predicateની વાસ્તવિકતાનો પાયોsubjectમાં જડી રહે છે. આમ language is penetrated by rationality. એમ બને કે આ કાર્યકારણ ભાવ માત્ર animismના સ્વરૂપનો હોય, પણ animism is a melody of language and hence of thought એવું મેક્સમૂલરનું વિધાન સ્વીકાર્ય બનશે ખરું?એવું કોઈ ભાગ્યે જ માનશે. The thunder thunders, pinks are pink, the rapids are rapids જેવા પ્રયોગોમાં પુનરુક્તિઓ માત્ર નથી. ‘સૂરત શહેરનું નામ સૂરત છે’ એવા પ્રકારની પુનરુક્તિ બહુ બહુ તો એ ગણાય. એમાં કાર્યકારણભાવનો નિર્દેશ છે. ‘Pinks are Pink’ કહું છું ત્યારે ફૂલમાં એવું કશુંક છે જે એના રાતા રંગને સમજાવે છે, જેમ કારણ કાર્યને સમજાવે છે તેમ. ત્યારે Physicsને તપાસવાની એક ભૂમિકા હું ચીંધું છું; વાસ્તવમાં કર્તા તે કારણરૂપ વસ્તુ છે. આ બધામાં પાયાનો ભાષાકીય સમ્બન્ધ તે કાર્યકારણ સમ્બન્ધ છે, Inherenceનો સમ્બન્ધ નથી. આવી વિચારણાને પરિણામે Pardinesભાષાને ‘It involves a fallacious ontological commitment’ એવા દોષમાંથી મુક્ત કરે છે. એ કહે છે, ‘The substantive does not designate a substance, whose essence we could know independently of this predicate. Instead, it merely gives a substantial reality to a phenomenon of experience expressed by the predicate.’આને કાર્યકારણના સમ્બન્ધના પાયા પર મૂકીને એ કહી આપે છે. ભાષામાં involveથયેલા બધા જ સમ્બન્ધોનાં મૂળ કાર્યના કારણ સાથેના કે કારણના કાર્ય સાથેના સમ્બન્ધમાં જોઈ શકાય. અનુભવની શૃંખલામાં બુદ્ધિગમ્ય અનુભવોમાં આ દેખાતું હોય છે. આમ ભાષામાં બુદ્ધિતત્ત્વ ક્રિયાશીલ થતું હોય છે એનો પણ પુરાવો મળી રહે છે. Predicateને subject સાથે જોડો છો કે તરત જ predicate is no longer felt, it is thought. To construct the subject is the same thing as to think the predicate: And this thinking is already a logical thinking, since it brings into play the principle of causality.

હવે આથી એક ડગલું આગળ વધીએ. ભાષાના બંધારણમાં વરતાતી આ બુદ્ધિની ક્રિયાશીલતાની ભૂમિકાની પહેલાં પણ ભાષામાં વિચારનું Rudimentary manifestation બતાવવાનું શક્ય છે. ભાષાના બંધારણમાં આવિષ્કૃત થતું બુદ્ધિમત્તાનું તત્ત્વ તે જે પદાર્થ જોડે એને કામ પાડવાનું છે તેના સમ્બન્ધમાં પ્રવૃત્ત થનારું તત્ત્વ છે. આ પદાર્થ મારા મનમાં પ્રશ્નો ઊભા કરે છે, જેના જવાબો શોધવા મારી બુદ્ધિ પ્રવૃત્ત થતી હોય છે. પણ એની પ્રાથમિક જરૂરિયાત એ છે કે એ પદાર્થ મારી આગળ રજૂ થવો જોઈએ. મને એની ઉપસ્થિતિનું ભાન થવું જોઈએ; એની આગળ હું કેવળ ઉપસ્થિત હોઉં તે બસ નથી; એ તો કોઈ ઊંઘતો માણસ પણ ઉપસ્થિત હોઈ શકે. ચેતનાના પ્રકાશમાં જ એ પદાર્થ ઉદ્ભાસિત થતો હોય છે; પડદો અથવા આવરણ ચિરાઈ જાય છે. સાર્ત્રના શબ્દોમાં જે in-itselfછે તેનો અન્ધકાર નષ્ટ થાય છે અને જગત આવિષ્કૃત થાય છે. પછીથી હું કહી શકું છું, ‘કશુંક છે.’ પણ એ શું છે એની મને હજી ખબર નથી. જે દેખાય છે તે છેતરામણું અને ગૂંચવણભર્યું પણ હોઈ શકે. આથી મારે એ વિશે શોધ ચલાવવી પડે છે. આને પરિણામે એનું objective signification રચાતું આવે છે, પણ એનું બિમ્બ ઊભું થવું જોઈએ અને એણે કશાકની ઉપસ્થિતિની મને સાહેદી આપવી જોઈએ. આથી કાન્ટે કહ્યું, ‘The imagination is the common root both of intuition and of the concept.’

આ અંગે માનવીની ઉપસ્થિતિની તેમ જ એના initiativeની પણ જરૂર રહે છે. એને વાણીની અપેક્ષા તો રહે જ છે. હું પદાર્થનું નામ પાડું છું ત્યારે જ મારી અને એ પદાર્થની વચ્ચે અવકાશ ઊભો થાય છે. જેમાં એ પદાર્થ મારી સમક્ષ પ્રતિભાસિત થઈ ઊઠે. આથી જ તો ભાષા વિશે માનવીને હંમેશા આશ્ચર્ય થતું રહ્યું છે; એથી જ તો ભાષામાં એ સૃષ્ટિના સર્જકના જેવા ગુણોનું આરોપણ કરતો રહ્યો છે. શબ્દ કાંઈ પદાર્થને ઉપજાવતો નથી, પણ એને એ અન્ધકારમાંથી જાણે ઝડપી લે છે. કશાક સાહજિક ચમત્કારથી એ એની ઉપસ્થિતિને આપણી આગળ પ્રકટ કરી દે છે. નામ દઈને કશુંક evoke કરવું એટલે એને હાજર કરી દેવું. કાલ્પનિક અને વાસ્તવિક વચ્ચેનો ભેદ કાંઈ એટલો બધો નથી. આપણો રોજ-બ-રોજનો જીવનક્રમ આ ભેદને વધારે પડતો કરી મૂકે છે અને આપણને કઠોર વાસ્તવિકતાનાં વજન અને પ્રતિરોધનો અનુભવ કરાવે છે.

પણ નામના incantationની ક્ષણે તો જાણે શબ્દ પદાર્થની ઉપસ્થિતિને અનિવાર્ય બનાવતો હોય એવું લાગે છે. બાશેલાર્ડનું આ પ્રખ્યાત વાક્ય સંભારો, ‘The bouquets of flowers are the bouquets of the names of flowers.’ આ કક્ષા પછીથી, હાઇડેગર કહે છે તેમ, જગત અને પૃથ્વી વચ્ચેનો સંઘર્ષ શરૂ થાય છે. આ પછીથી જે વાસ્તવિક છે તેની essential otherness એની કઠોરતા, એની અપારદર્શકતા આપણી આગળ પ્રકટ થવા લાગે છે. આથી Dufreneકહે છે: The qualities of what is present can manifest themselves only in this presence, and the presence is attested to by the image, and the evocation of the image supposed the human voice, the word that convokes the day: the world opens only at the open sesame of speech. આમ છતાં એ નથી ભૂલવાનું કે શબ્દ આ શક્તિ પ્રયોજી શકે છે તેનું કારણ એ છે કે જગત એને એમ કરવાની શક્તિ આપે છે. કાલ્પનિક જો વાસ્તવિકતાની ભ્રાન્તિ ઊભી કરી શકે છે તો એનું કારણ એ છે કે જગત સૌ પ્રથમ પોતાને imageદ્વારા જ રજૂ કરે છે. પણ વધારે મહત્ત્વની વસ્તુ એ છે કે આ images significant હોય જ છે અને તે એવી રીતે કે ઉપસ્થિતિ જ અર્થનો પર્યાય બની રહે છે. આ હકીકતને  અનેક રીતે સમજી શકાય, કારણ કે imageનું સ્વરૂપ સન્દિગ્ધ છે. આપણા ઇન્દ્રિયપ્રત્યક્ષો સાથે સમ્પૃકત imageજે એ પ્રત્યક્ષો પરનું ભાષ્ય પૂરું પાડીને પ્રત્યક્ષીકૃત પદાર્થોના અર્થને સમૃદ્ધ કરી આપે છે. એમ કરતાં કરતાં આ પ્રકારની imageને સ્વપ્નમાંની imagesથી જુદી પાડી શકાય, જે આપણી આકૃષ્ટ ચેતનાને સ્તબ્ધ કરે છે. જે કાલ્પનિક છે તે હંમેશાં અવાસ્તવિક છે એવું નથી અથવા જરા વધુ ચોકસાઈથી કહીએ તો જે અવાસ્તવિક છે તે નોખું પડી જતું કે normalથી જુદું છે એવું નથી. એ વાસ્તવિક તરફ જવાનું એક સાધન પણ હોઈ શકે. It can fulfill those empty intentions that animate perception. અહીં unreal કરતાં પ્રશ્ન prerealનો છે. It is a constant anticipation of the real without which the real would be but a spectacle without spatial or temporal thickness. પણ હજી સહેજ આગળ વધીએ. પ્રત્યક્ષને તીવ્ર બનાવનારી આ image સાથે આપણે પ્રત્યક્ષને માટે પણ અવકાશ રાખવો જોઈએ.

આ પ્રત્યક્ષીકરણ તે images સિવાય બીજું શું છે?પણ હવે આ images વાસ્તવિકને ખણ્ડિત કે ક્ષત કરતી નથી; અને એને વિશીર્ણ પણ કરતી નથી જેથી કરીને વાસ્તવિક તે અવાસ્તવિક બની રહે. વાસ્તવિકને initselfના અન્ધકારમાંથી માત્ર બહાર ખેંચી કાઢવામાં આવ્યું હોય છે. એથી એ આપણે માટે અસ્તિત્વમાં આવે છે; આપણાથી બન્યા વિના કોઈક રીતે એ પોતે જ પોતાને પ્રસ્તુત કરે છે. If Ulysses conjure up dead heroes, or Mallarme’ the flower, it is because the great abyss itself or the springtime, being the potent images they are, invite them to do so.

આમ કહેવાનો અર્થ એ થયો કે જગત પણ આપણી સાથે બોલતું હોય છે; એનો જવાબ વાળવા જતાં જ આપણે ભાષાની શોધ કરતા હોઈએ છીએ; કારણ કે જગત જે images આપણી આગળ રજૂ કરે છે તે મહત્ત્વની હોય છે. અને તેમ છતાં એ imageનો અર્થ તે રસેલ જેને ‘knowledge about’ કહે  છે તે પ્રકારનો હોતો નથી એથી ઊલટું, આ ‘knowledge about’માં જે પ્રકારનો અર્થ હોય છે તે તો વિજ્ઞાન અને ટેકનોલોજી સાથે સંકળાયેલા empirical reflectionને કારણે પ્રાપ્ત થતો હોય છે. એના વિરોધમાં, જગત જે images આપણી આગળ રજૂ કરે છે તેનો અર્થ તે immanent sense છે, ‘knowledge in’ છે. એની દ્વારા જગત પોતાને એક સમગ્રતાને રૂપે ઉદ્ઘોષિત કરે છે.

આ સન્દર્ભમાં  સમુદ્ર, પૃથ્વી, પર્વતો, આકાશ, અરણ્ય જેવી સાદી છતાં ભવ્ય મ્ઙિંગ્ંનો ખ્યાલ કરી જુઓ. અહીં સમુદ્ર એટલે અગાધ અને વિક્ષુબ્ધ એવી ગર્તા નથી?હાઇડેગરે કહ્યું છે તેમ એ ‘unceasingly tears open its own depths and unceasingly flings itself in to them’ અને પૃથ્વી વિશે એ કહે છે. ‘And as for earth, it is that which without effort and fatigue, from out of the superior tranquility of great riches produces and bestows the inexhaustible treasure that surpasses all zeal.’ સોફોક્લિસે આ તત્ત્વોને કેવી રીતે અનુભવ્યાં હશે?આમ કહીને હાઇડેગર ઉમેરે છે: ‘It does not speak of them in the manner of us moderns who experience them as mere geographical and geological phenomenon and then, as though by an after thought, brush them over with a few faint and fleeting emotion.’

પણ પ્રકૃતિ સોફોક્લિઝને માટે હતી તે શું હજી આપણે માટે ન હોઈ શકે?સોફોક્લિસને જે ઇન્દ્રિયપ્રત્યક્ષ થયા તે સાચા હતા, સમૃદ્ધ પણ હતા. એણે જાણે કે વૈજ્ઞાનિક સમજની પ્રક્રિયાને માત્ર તત્પૂરતી થંભાવી રાખી હતી. આ અનુભવને પ્રત્યક્ષ કરાવવા માટેની જે ઉક્તિઓ હતી તેની પાછળથી વિદ્વાનો અને પુરાતત્ત્વવિદોએ હાંસી ઉડાવવી ન જોઈએ. પર્વતનું શિખર આદિમ પ્રજાને માટે એક એવું બિન્દુ હતું જે બાજુના બધા પ્રદેશોની શક્તિ અને સમૃદ્ધિને પોતાનામાં કેન્દ્રિત કરતું હતું. આજેય પર્વતના ઊંચા શિખર પર આરોહણ કરનારાઓને આવી અનુભૂતિ થાય છે. આધુનિક વિજ્ઞાન પણ આ લાગણીનું સમર્થન કરે છે. શિખર ખરેખર પર્વતનો અધિષ્ઠાતા દેવ છે, કારણ કે ભૂસ્તરવિદ્ કહે છે તેમ ‘It is toward it that are oriented the geological folds as well as the earthક્કs thrust, which raised the entire mass.’

આ રૂપો એવાં છે જે અમુક પશ્ચાદ્ભૂની પડછે જ ઊપસી આવે એવું નથી; એ રૂપો એવાં છે જેની પશ્ચાદ્ભૂ એમનામાં જ રહી હોય છે. આ રૂપો એવાં તો સમૃદ્ધ અને વૈપુલ્યયુક્ત છે કે જેથી પૃથ્વીની મુખાકૃતિ રચાય છે. એ પૃથ્વી પરના અનેક આકારો પૈકીના આકારો માત્ર નથી. આ રૂપોને ગ્રહણ કરનારી એ આદિકાળની વિચારશક્તિ-એને જાદુઈ કહો, સર્જનશીલ કહો – એવા પ્રકારની હતી જેને આત્યન્તિક ઉદ્ગમો સાથે સમ્બન્ધ હતો.

Phenomenology જગતને સમજવા માટે modern mythologiesને મદદે બોલાવે છે. આ જ અર્થમાં Mircea Eliad કહે છે. ‘The symbolism is an immediate datum of the total consciousness, that is to say of the human being who discovers himself as such, who takes cognizance of his position in the universe.’

આimagesતે લાગણીઓ પણ હોય છે એમાં જે polyvalenceરહ્યું હોય છે તેનું કારણ એ છે કે માનવી આ બધાં પરત્વે હજી જાણે જગતમાં નિમજ્જિત અવસ્થામાં રહ્યો હોય છે, એ હજુ basis અને groundની વધુ નિકટ રહ્યા હોય છે. આ દૂર રાખીને જોવાની imagesનથી. એ અર્થમાં તો એને સાચી રીતે Pre-imagerકહેવી જોઈએ, કારણ કે કોઈ સુવ્યવસ્થિત દૃશ્યના રૂપમાં એ હજી રચાઈ હોતી નથી. એમાં ગર્ભિતરૂપે વિજ્ઞાનનું અસન્દિગ્ધ વિશદ representation અને rigorous manipulation રહ્યું હોય છે તો સાથે સાથે fables અને જુદે જ રસ્તે ફંટાઈ ગયેલું જ્ઞાન પણ હોય છે.

આ Preimagesની અવસ્થામાં માનવી જોવા કરતાં અનુભવતો હોય છે. પણ આ અનુભવમાં intentionality તો રહી જ હોય છે, feeling is not irremediably alienated in its own subjectivity. માનવીને જે સ્પર્શી જાય છે તેને, એની પ્રત્યે જે બોલે છે તેને, એ અનુભવે છે. પણ એમાંય પૃથ્વીની અમુક મુખાકૃતિની કલ્પના કરી લેવાની રહે છે. The names do not designate exactly either thing or person. They are names nothing but names, but sacred names.

જે ભાષા દ્વારા જગત પોતાને આપણી આગળ ઘોષિત કરે છે તે તો આપણી લાગણી સાથે રહી જ હોય છે. લાગણી પોતાને શબ્દો દ્વારા પ્રકટ કરતાં કરતાં જ પોતાને imageરૂપે crystalize પણ કરે છે. આ preimage હજી એવી અવસ્થામાં હોય છે જેથી અમુક નિશ્ચિત નિયત પદાર્થને ચીંધી બતાવતો નથી. આથી એનામાં એક પ્રકારનું polyvalence હોય છે; પણ એને જ કારણે અનેક પ્રકારનાં સાદૃશ્ય વિરોધો અને રૂપકો કવિતામાં શક્ય બને છે. આ પ્રકારની અલંકારયોજના ભાષાના ક્ષેત્રને વિસ્તારે છે એટલું જ નથી. They are rather the very substance of language. બોદલેર એની પ્રિયતમાને ઉદ્દેશીને કહે છે, ‘You are a beautiful autumn sky clear and rosecoloured.’  અહીં જે identificationછે એ સૂચવે છે તેને કોઈ રીતે વિભાવનમૂલક conceptualકહી શકાય નહિ. એનું મૂળ અનુભૂતિમાં છે જે શરદના આકાશ અને પ્રિયતમા બન્નેને કારણે ઉદ્ભૂત થાય છે. એને શરદના આકાશ અને પ્રિયતમા બન્નેની imageદ્વારા સમજી શકાય, આ રીતે લાગણી કાવ્યોચિત ભાષાને તેમ જ mythની ભાષાને ઉદ્દીપ્ત કરે છે.

Myth અને કવિતા વચ્ચે નિકટનો સમ્બન્ધ છે તે નિર્વિવાદ છે, myth તે વસ્તુલક્ષી જ્ઞાન નથી, objective knowledge એ એક પ્રકારનો મુક્ત વિકાસ છે. આથી જ તો imagesનેKerenyi mythologemes કહે છે. Jung એને archetypes કહે છે, એણે કહ્યું છે તેમ (these images) are revelation of the preconscious soul and as such have a vital significance, Kerenyiએ  કહ્યું છે તે સાચું છે, ‘It is the world itself which speaks by means of the ‘symbol.’

 મહત્ત્વનો મુદ્દો આ છે: જગત આપણી સાથે બોલતું હોય છે,એ આપણી પાસે આવે છે અને પોતાને શબ્દોની જાળમાં પકડાવા દે છે. આ એક બિન્દુ છે જ્યાં જગત પોતાને આપણી આગળ પ્રકટ કરે છે. Where what is spoken is itself speaking ચેતનાનો જગત સાથેનો આ વ્યવહાર હુસેર્લની દૃષ્ટિએ transcedental logic તપાસવા ઇચ્છે છે.

અહીં એક ગેરસમજને ટાળવાની છે: Communication is not unity. આવી mythને કેટલીક વાર આદિમ ચેતના સાથેની એકતાની સાહેદીરૂપે રજૂ કરવામાં આવે છે તે યોગ્ય નથી; પણ જો એકતાનો કશો અર્થ હોય તો તે શેલિંગ જેને protohistory કહે છે તેમાં જ શોધી શકાય, પણ એને વિશે તો આપણે કશું જાણતા નથી, એટલું જ નહિ પણ એને વિશે કશું જાણવાનું પણ નથી, કારણ કે જગત સાથેની એકરૂપ એવી ચેતના તે જગતમાં લુપ્ત થઈ ગયેલી ચેતના જ હોઈ શકે. એ પાષાણ જેવી મૂક અને અન્ધ જ હોઈ શકે. Myth અને કવિતા તો discourse કહેવાય. માણસ બોલવાનું શરૂ કરે છે કે તરત જ અળગો પડી જાય છે. જો mythઅને કવિતામાં જગત સાથેની એકતા રાખવા જાય તો એ એકતા તે lived unity બની રહે નહિ. Ricoeurકહે છે તેમ: Primitive man is already man split off and separated.

If language manifests this rupture through which subjectivity is constitued, it pre supposes always the possibility of a communication, પછીથી જગત અને માનવી વચ્ચેના સમ્બન્ધની દાર્શનિક સમસ્યા ઊભી થાય છે. જગત જે અર્થ imageથી રજૂ કરે છે તેને ગ્રહણ કરવા માટે એમ માની લેવાની જરૂર પડે છે કે માનવી આ અર્થ માટે ટેવાયેલો છે. આ ભાષા સમજવા માટે અને પછી બોલવા માટે માનવી અને જગત વચ્ચે ભૂમિકા હોવી જોઈએ.

Natural language તે કોઈ કૃતક ભાષા નથી જેના દ્વારા વ્યક્તિ પોતાને અભિવ્યક્ત કરે છે. હાવભાવ, ચિત્કાર અને આંસુને signalsકહેવાય, sign નહિ. એનાથી વિચારો ઉદ્દીપ્ત થતાં નથી પણ કાર્ય કરવાને પ્રવૃત્ત થવાય છે. વળી, એથી superficialજ વ્યક્ત થાય છે. કોઈ કળાકાર પોતાને અભિવ્યક્ત કરે છે એમ કહીએ છીએ ત્યારે એ સાવ જુદી જ વાત હોય છે. એની ભાષા જેટલી ઓછી expressiveએટલે કે વધારે reticent વધારે વિવેકપૂર્ણ, વધારે બિનંગત તેમ એની અભિવ્યક્તિ વધુ ઉત્તમ. એ પોતાને વિશે જેટલે અંશે ઓછું બોલે તેટલે અંશે એ પોતાને વધુ અભિવ્યક્ત કરે.

Natural Language is neither organized by intelligence, nor animinated by feelings. It does not express man’s nature, but nature itself.  કવિને મન બોલવું એટલે પોતાની દ્વારા જગતને બોલવા દેવું. વાલેરીએ કહ્યું છે તે કવિનો અવાજ તે એનો પોતાનો નથી.

‘‘(It’) is the voice of the waves and the woods.’

આમ કવિતા તે natural language છે. કવિતા જ મૂળ ભાષા છે. સાચી ભાષા છે. ભાષાવિજ્ઞાની યેસ્પર્સન અને ફિલસૂફ શેલિંગે પણ આવું જ કહ્યું છે. એ સાચી ભાષા છે કારણ કે એ જે અર્થનું વહન કરે છે તે બીજી કોઈ રીતે કહી શકાતો નથી; અને એ જગત પોતે જ બોલતું હોય તેવી ભાષા છે.

ગદ્યમાં બુદ્ધિ વ્યાપારશીલ બને છે, પણ હાઇડેગર ગદ્ય અને પદ્ય વચ્ચે જે અન્તર કલ્પે છે તે વધારે પડતું છે. ગર્તા, રાત્રિ, આકાશ, પૃથ્વી જેવી ભવ્ય imageને માટેનાં નામો તે દેવોનાં નામો પણ છે. એમાં cosmogonyઅને theogonaનું વિચક્ષણ મિશ્રણ છે. આની પછી જુદી જુદી શક્તિઓનાં નામો આવે છે,મરણ, વાસના, યુદ્ધ આ બધાં પણ કશાંક દૈવી તત્ત્વને ચીંધે છે. આ પછીથી આ શક્તિઓનું secularization થાય છે ને આપણે physicsઅને ontologyની વિભાવનાઓ સુધી આવી પહોંચીએ છીએ. Fraenkelકહે છે: Profound ontological speculations are set down in the verses of Hesiod; and yet he would never have been able to conceive or formulate such speculations in an open and unciphered conceptual language.  ફિલસૂફી પણ સોક્રેટિસના સમય પહેલાંની એ first consmogoniesની ભાષામાંથી પ્રેરણા મેળવતી રહી છે.

આમ ગદ્યમાં હંમેશાં કવિતા રહી હોય છે, કારણ કે કવિતા આખરે કાંઈ કવિઓનો વિશિષ્ટ અધિકાર નથી. જે કોઈ અપ્રતિરોધ્ય અંકુશોના પ્રભાવ નીચે બોલનાર અને પોતે જે બોલે છે તેનાથી પોતે જ ચકિત થનાર તે કવિ, ‘હું તને ચાહું છું’ એવું સાદં રેઢિયાળ વાક્ય બોલનાર પણ જો એ વાક્ય જાણે એનામાંથી કોઈએ આંચકી લીધું હોય, જો એ શબ્દો બોલાયા પછી એના મુખમાં વિલક્ષણ સ્વાદ મૂકી જતા હોય, પ્રથમ માનવી પ્રથમ વાર બોલતો હોય એ રીતે જો એ શબ્દો બોલાયા હોય,એના ઉચ્ચારણ માત્રથી એની આગળ એક નવું વિશ્વ ખૂલી ગયાનો અનુભવ થતો હોય જેમાંનું બધું જ ક્ષણભર તો આ પ્રેમમાં સહકારી અને સાક્ષીરૂપ બની રહેતું હોય તો એ શબ્દો બોલનારો પણ શું કવિ નથી?પ્રમાણભૂત વાણી માત્ર મૌલિક જ હોય છે.

પણ વાણી નામે પ્રમાણભૂત હોતી નથી. સામાન્ય ગપસપ કે વાતચીત પ્રમાણભૂત નથી હોતાં એમ કહેવું પણ કેટલે અંશે સાચું છે?જે વાતચીતમાં ચિન્તનનું નામનિશાન નહિ, જે નહીં ટેવવશ કે યાન્ત્રિક હોય તે પણ કશુંક અણધાર્યું અણચિન્તવ્યું કહી દેતું હોય છે. આપણે હવામાનની જ વાતો કરતા હોઈએ ત્યારેય જગતમાં પ્રવર્તી રહેલા ઋતનો નિર્દેશ નથી કરતા?શિષ્ટાચાર જાળવવા પૂરતું બોલતા હોઈએ છીએ ત્યારેય નાગરિકતાના ધોરણો સાથે મેળ પાડતા હોઈએ છીએ. રોજ-બ-રોજના જીવનના પ્રવાહમાં જે ભળી જાય છે તે કાંઈ એટલા જ કારણે પ્રમાણભૂતતા ખોઈ બેસે છે એવં થોડું જ કહી શકાશે? આ બાબતમાં ક્રોચે કહે છે તે સંભારવા જેવું છે.

Poetry is language in its purest essence. People have thought this first and poetic language later came to be perverted and degraded into a practical language, a more utilitarian instrument, and that only the impact of the genius could cause language from time to time to be rediscovered by some of the elect. But no, language is never perverted… even in the course of lively conversation and in expression of daily life one can see the words being renewed and invented by the imagination and then that poetry flowers.

ભાષાની અધોગતિ થાય છે ખરી?ભાષાવિજ્ઞાનીઓ કહે છે કે એ ઘસાઈને જુદાં-જુદાં ત્રણ સ્તર પર ક્ષીણ થઈ જાય છે. Phonological level (as witnessed by the principle of economy) syntactical level (as seen in the (simplication of Grammatical structures), semantic level (as emplified by standardazation of metaphors).

આમ છતાં આ ક્ષીણતાને દૂર ન જ કરી શકાય એવું નથી. ભાષાઓ ઘરડી થાય, પણ સાવ મરી પરવારે નહિ; એમનામાં નવા જીવનનો સંચાર કરવાનો કોઈ ઉપાય તો હોવો જ જોઈએ. વિજ્ઞાનના વિકાસથી એને નવી શક્તિ અને સમૃદ્ધિ પ્રાપ્ત થાય. Physicsવિશેનું પુસ્તક એ નરી ગપસપ નથી એ કશુંક કહેવા માટે લખાયું હોય છે. એક નવા વિશ્વ માટે વાત કરવા માટે એ નવી ભાષાનો પ્રવેશ કરાવે છે. આ વિશ્વ (humanized by objective concepts and technical procedures) જેને Heyee ગદ્યનું જગત કહે છે. અહીં માનવીના હાથમાં બધાં સૂત્રો રહ્યાં હોય છે. વિચાર અને હાથના આ ચક્રવર્તીપણાનો આધાર મનુષ્યના જગત સાથેના સમાન ભૂમિકાના સમ્બન્ધ પર રહ્યો હોય છે, એમાં જગતને પદાર્થોની અમુક પ્રકારની વ્યવસ્થારૂપે નહિ, પણ જીવીને જાણવામાં આવે છે.

કવિતા પણ સામાન્ય ભાષામાં નવા પ્રાણનો સંચાર કરે છે, એ reactivates the primitive language, એ કવિતાની આદિમ અવસ્થા છે.

એ રોજ-બ-રોજની ભાષાને અવળીસવળી કરી નાખે છે, માહિતીનું વહન કરવાની સામાન્ય યોજનામાં એ ભંગાણ પાડે છે. રૂપક શબ્દો શબ્દો વચ્ચેના નવા સમ્બન્ધો જોડે એટલું જ નહિ, પણ કાવ્યનું પદ તે ઘટકોની રેખાયિત વ્યવસ્થા નથી, એથી એ પોતાને એક સમગ્રતારૂપે રજૂ કરે છે.

જેમlogical formalism છે તેમ poetic formalism પણ છે,  બંને ભાષામાં rigourઅને dullnes લાવવા મથે છે. બંનેને એના નિયમો હોય છે. એ નિયમો પ્રારમ્ભમાં યાદૃચ્છિક લાગે પણ વાસ્તવમાં એ એવા હોતા નથી. એનાથી ભાષામાં truthઅને veracity આવે છે. આ નિયમો કાવ્યમાં નવી ભાષા ઘડી આપે છે જેમાં જગત એનાં મૂર્ત પાસાંઓ સહિત અભિવ્યક્ત થાય છે.

મનુષ્ય અને જગત વચ્ચેના પ્રાથમિક વ્યવહારનાં સાધનરૂપ કવિતા તે ભાષાનું સૌ પ્રથમ રૂપ છે, એમાં ભાષાનું preconceptual significance તત્ક્ષણ અનુભવી શકાય છે. વાણી વડે જગતની ઉપસ્થિતિને રચી દઈ શકાય છે. જગતને અને માનવીને જે ભાષા જોડે છે તે એને જગતથી છૂટો પણ પાડે છે. એનું કારણ કદાચ એ છે કે એ જગતથી છૂટો પડી જ ચૂક્યો હોય છે. આ વિચ્છેદને પ્રમાણિત કરતું ચિન્તન ભાષામાં અન્તનિર્હિત રૂપે રહ્યું જ હોય છે. પણ હવે કવિમાં એ પહેલાંની મુગ્ધતા રહી નથી, સરળતા રહી નથી, he no longer devotes himself only to evoking and celebrating the world. હોલ્ડરલીન, માલાર્મે અને એલિયટ જેવા કવિઓ પોતાને પોતાની શક્તિ વિશે તથા પોતાની ભાષાના અર્થ વિશે સાશંક બનીને પ્રશ્નો પૂછતા હોય છે. હવે કવિતા કવિતા વિશેની બને છે. શૃંખલાની બે જુદી જુદી કડીઓ એ પ્રકટ કરે છે: Language is the nourishing tie that joins man to the world and it is also the means for man to imancipate himself and to affirm his will to power. માનવી વસ્તુઓને જાણી શકે છે અને એના પર પ્રભુત્વ મેળવી શકે છે કારણ કે સૌ પ્રથમ એણે વસ્તુઓનાં નામ પાડ્યાં હોય છે. એ વસ્તુઓને નામ આપી શકે છે કારણ કે વસ્તુઓ એની આગળ પોતાને પ્રકટ કરે છે. કવિ આ જાણતો હોય છે અને એની કવિતા આ જ કહેતી હોય છે. કવિતા ભાષાનો પ્રશ્ન ઊભો કરે છે અને એ સમસ્યાનું પોતાની આગવી રીતે નિરાકરણ કરે છે.

આમ છતાં જો કવિતા આદિ શબ્દ હોય તો એ છેલ્લો શબ્દ તો નથી જ કારણ કે ફિલસૂફી હજી કવિતા તરફથી દરમ્યાનગીરી કરી શકે તેમ છે પણ ફિલસૂફી માત્ર વિચારીને રહી જાય છે, કવિતા તે કહે છે. કવિતા ભાષા વિશેની ફિલસૂફી નથી, એ પોતે જ ભાષા છે, original and ever mysterious.

એતદ્: ડિસેમ્બર, 1979  માર્ચ, 1980