સાહિત્યના કેટલાક મૂળભૂત પ્રશ્નો વિશે વિચારણા ચાલતી જ રહે છે. એ વિશેનાં કોઈ ગૃહીતો એવાં નથી જેની પુનવિર્ચારણા અનાવશ્યક લેખાય. આપણે કયા પ્રશ્નો કેવી રીતે અને કઈ ભૂમિકાએ ઊભા કરીએ છીએ તે મહત્ત્વનું છે. આનન્દશંકરના સમયમાં લોકશિક્ષણનું કાર્ય તો સાહિત્યકારો અને વિવેચકોએ કરવાનું ચાલુ જ રાખ્યું હતું, પણ સાથે સાથે એવો સહૃદય અધિકારીઓનો એક વર્ગ પણ ઊભો થયો હતો જે ઊહાપોહ ચલાવતો હતો. એ સમયના સમકાલીનો વચ્ચે કોઈ કૃતિને નિમિત્તે કે કોઈ સાહિત્યિક પરિસ્થિતિને નિમિત્તે કેટલાક મૂળભૂત મુદ્દાઓ વિશે ઘણુંખરું આવો ઊહાપોહ ચાલ્યા કરતો હતો. એમનામાં એક પ્રકારની બૌદ્ધિક જાગૃતિ અને તત્પરતા હતાં. સાહિત્યના જીવન સાથેના, નીતિ સાથેના, કેળવણી સાથેના, રાષ્ટ્ર સાથેના સમ્બન્ધ વિશે પણ ચર્ચાઓ ચાલ્યા કરતી. ક.મા.મુનશી, ચન્દ્રશંકર કે રમણભાઈ નીલકંઠે ચર્ચાસ્પદ વિધાનો કર્યાં હોય તો આનન્દશંકર તરત જ ચર્ચા ઉપાડી લેતા. આવાં નિમિત્તે જ એમણે ‘વૃત્તિમય ભાવાભાસ’, ‘સચોટતા અને સરસતા’, ‘જીવનનો ઉલ્લાસ અને સંસ્કારી સંયમ’ જેવા વિષયોની ચર્ચા કરી છે. આજે એ પ્રશ્નો એટલા મહત્ત્વના રહ્યા છે ખરા? કેટલાક પ્રશ્નો શબ્દાન્તરે દરેક યુગમાં પુછાતા રહે છે. એ પ્રશ્નોની માંડણી કેવી રીતે કરવામાં આવી તે મહત્ત્વનું બની રહે છે. આ પ્રશ્નોની ચર્ચા કરનારાઓની સજ્જતા, તત્કાલીન સાહિત્યિક સન્દર્ભ વિશેની અભિજ્ઞતા – એનો પણ ખ્યાલ રાખવાનો રહે છે. વૃત્તિમય ભાવાભાસ કે ક્લાસિકલ અને રોમેન્ટિક વિશે આજે આપણે ઝાઝી ચર્ચા કરતા નથી, પણ એને નિમિત્તે આનન્દશંકર અને એમના સમકાલીનોએ કયા મહત્ત્વના મુદ્દાઓ ઉપસ્થિત કર્યા અને એ વિશે શું વિચાર્યું એ જાણવાનું આપણને પણ ગમે.

‘કાવ્ય’ને એના વ્યાપક અર્થમાં આનન્દશંકર ફરી ફરી ચર્ચે છે. સાહિત્યસ્વરૂપોનાં લક્ષણો હજી તો બંધાતાં આવતાં હતાં. એ સ્વરૂપોની ઉત્તમ કૃતિઓ સારા પ્રમાણમાં સરજાઈ ચૂકી નહોતી. આનન્દશંકર યોગ્ય રીતે જ માને છે કે પહેલાં સાહિત્ય હોય અને પછી સાહિત્યશાસ્ત્ર આવે. Artમાંથી ism ઊભા થાય, સમ્પ્રદાયો બંધાય એટલે મૂળ તત્ત્વ વિકૃતિ પામે. વળી નવી માતબર કૃતિઓ આવે, ગૃહીતોની ફેરતપાસ થાય, વિકૃત તત્ત્વ સંશુદ્ધ થાય. આમ સદા ચાલ્યા કરે. આનન્દશંકર એમની સાહિત્યચર્ચામાં નિદર્શન રૂપે મોટે ભાગે સંસ્કૃત સાહિત્યમાંની કે પશ્ચિમના સાહિત્યમાંની નીવડેલી કૃતિનો આધાર લે છે તે સૂચક છે. અમુક એક કૃતિ શાસ્ત્રચર્ચાને વિસ્તારવામાં કારણભૂત બને તો કેટલીક વાર શાસ્ત્ર એક જડ ચોકઠું બની રહે અને એમાં વર્તમાન સાહિત્યિક સન્દર્ભને ગોઠવી આપવાની ચતુરાઈ પણ જોવા મળે.

સાહિત્ય કે કળાની સ્વાયત્તતાનો સ્વીકાર આપણા સમયમાં થયો છે એટલે અંશે ત્યારે થયો નહોતો. સાહિત્યચર્ચાની પાછળ મોટે ભાગે આલોચકે સ્વીકારેલી દાર્શનિક ભૂમિકા રહેતી. એ absolutesનો સ્વીકાર અનિવાર્ય બની રહેતો. આનન્દશંકરની સાહિત્યચર્ચામાં આ રીતે અદ્વૈત વેદાન્તની તથા પ્લેટોના idealismની ભૂમિકા રહેલી છે. બધું એમાંથી નિષ્પન્ન કરી આપવાની જાણે એમની પ્રતિજ્ઞા છે. એમની કાવ્યની આત્માની કળારૂપની ચર્ચા જુઓ, ‘સાક્ષર’ શબ્દની ચર્ચા કરતી વેળાએ ક્ષરતત્ત્વ અને અક્ષર તત્ત્વની કરેલી મીમાંસા જુઓ, ‘પૃથુરાજ રાસો’ને નિમિત્તે pathetic fallacyની કરેલી ચર્ચા જુઓ – સર્વત્ર એમનું આ વલણ દેખાઈ આવે છે. કેટલીક વાર આવું વલણ મતાગ્રહનું રૂપ ધારણ કરે છે; ‘પૃથુરાજ રાસો’ને નિમિત્તે કરેલી ચર્ચામાં એઓ કરે છે: ‘રસવિચારમાં idealism અને realism વચ્ચેના ગમ્ભીર પ્રશ્નમાં realism ને આશ્રય મળવાનો આભાસ પણ થાય એ અનિષ્ટ છે.’ આ પછી વળી ‘કવિતા સંબંધી થોડા વિચાર’માં એઓ કહે છે: ‘Idealismlની સૃષ્ટિ તે મનને ફોસલાવવા માટે કલ્પનાથી ઊભું કરેલું અવાસ્તવિક સૃષ્ટિનું મનોરાજ્ય નથી, પણ એ જ સત્ય છે. Idealismનો ઇનકાર કરવાનું કારણ નથી, કારણ કે એનો આધાર બુદ્ધિ કરતાં વિશેષ વિશાળ આત્માના સ્વયંભૂ નિશ્ચય ઉપર છે… સત્ય અને વિશુદ્ધિ માટે ઝઝૂમતો માનવઆત્મા આ સ્થૂળ જગતને ભેદી, એની પાર સત્ય અને વિશુદ્ધ જગત્ જુએ છે એટલું જ નહીં, પણ પૂર્વ જગત્નું મિથ્યાત્વ અનુભવી એને સ્થળે આ બીજાનું સત્યત્વ અનુભવે છે… મારા પૂર્વની ચર્ચામાં છેવટનો ઉદ્દેશ આ Idealism યાને ભાવનાવાદનું પ્રતિપાદન કરવાનો હતો,’ તો ‘વસન્ત’ના તન્ત્રી તરીકે ‘રસિક’ લખાણને ‘વસન્ત’માં સ્થાન આપવાનો એમનો નિર્ધાર પ્રકટ કરતાં એઓ પ્લેટોને પણ ચઢી જાય એવી આકરી ભાષામાં કહે છે: ‘આપણા દેશની વર્તમાન સ્થિતિમાં લોક જેને ‘રસિક’ લખાણ કહે છે એવાં લખાણોમાં મગજ અને હૃદયનું તેજ ક્ષીણ કરવું એ અમને દેશદ્રોહ સમાન લાગે છે… પ્લેટોનો ઉપદેશ સ્વીકારી ‘કવિઓ’ને ઘણુંખરું અમારા પ્રદેશની બહાર રાખ્યા છે… અમે માનીએ છીએ કે એવાં ‘રસિક’ કહેવાતાં સો લખાણો કરતાં એક શુષ્ક આંકડાઓથી ભરેલું કોષ્ટક અનેકગણું વધારે કીમતી છે.’ આ બધાંમાં એમની શ્રદ્ધાનો પડઘો જ સાંભળવા મળે છે.

જેને આજે આપણે શુદ્ધ રસાનુભવ કહીએ છીએ, જેને આનન્દવર્ધને ‘ચર્વણા’ એવી સંજ્ઞાથી ઓળખાવ્યો છે તેના સ્વરૂપની ચર્ચાને બદલે પરમ તત્ત્વમાં લય પામવાના આધ્યાત્મિક અનુભવની પરિભાષાનો ઉપયોગ જ આનન્દશંકર વિશેષ કરતા દેખાય છે. આથી ઘણી વાર જે એમનું absolute છે તેની જ પુન: પુન: સ્થાપના એઓ કર્યા કરતા હોય છે. આમાં તાકિર્ક ભૂમિકાને ઝાઝો અવકાશ જ રહેતો નથી. આથી જો તમે પણ એમના જેવી શ્રદ્ધા ધરાવતા હો તો તમારી શ્રદ્ધાને સમર્થન મળે ખરું, પણ શ્રદ્ધાને એવા કશા સમર્થનની અપેક્ષા રહે ખરી? આને કારણે આનન્દશંકરની ચર્ચામાં કેટલાક વિરોધો પણ જોવા મળે છે. ‘રસિક’ લખાણ દેશદ્રોહ સમાન લાગે છે, છતાં ‘સાહિત્ય અને રાષ્ટ્ર’માં ચન્દ્રશંકરે કરેલાં વિધાનોનો એઓ સબળ વિરોધ કરે છે અને પૂછે છે: ‘રાષ્ટ્રભાવના સિવાય બીજી અનેક ભાવનાથી ધર્મ, તત્ત્વજ્ઞાન અને સાહિત્ય રંગાયેલાં હોય છે, એ સર્વ રંગને દૂર કરી સર્વત્ર રાષ્ટ્રભાવનાનો રંગ જ પૂરવો જોઈએ એમ ઉપદેશ કરવાનું તાત્પર્ય છે?’ વળી એ જ સન્દર્ભમાં એઓ પ્રશ્ન કરે છે: ‘રાષ્ટ્રોન્નતિ એ જ આપણા જીવનની સઘળી પ્રવૃત્તિનું લક્ષ્ય સ્વીકારીએ તો પણ, એ સઘળી પ્રવૃત્તિ સાક્ષાત્ સીધી અને સુવ્યક્ત રીતે એમાં ઉપકારક હોવી જોઈએ?’ મેથ્યૂ આર્નલ્ડની જેમ એઓ પણ સ્વીકારે છે કે આ પ્રકારની ઉન્નતિ સાહિત્ય સાધી આપે તો તે પોતાની આગવી રીતે. આ સમ્બન્ધમાં એઓ ‘કાન્ત’ના ‘વસન્તવિજય’નો ઉલ્લેખ કરીને પૂછે છે: ‘એ જાતનું ‘સાહિત્ય કેવળ નકામું છે’ એમ કહીને એક પણ હાથમાંથી એ ઝૂંટવી શકે?’ આ જ રીતે ‘સરસ્વતીચંદ્ર’ને એની જીવનમીમાંસાને કારણે ઉત્તમ ગણીને એઓ એને ‘પુરાણ’ તથા ‘આકરગ્રન્થ’ કહીને બિરદાવે છે. સર્જકનું કર્તવ્ય પ્રશ્નોનું નિરાકરણ શોધી આપવાનું નથી, એનું માત્ર દર્શન કરાવવાનું છે. પણ ગોવર્ધનરામ નિદાન અને ચિકિત્સા બંનેનો લોભ રાખે છે અને તેથી સર્જક મટીને નિબન્ધકાર થઈ જાય છે. સમસ્યાઓનાં સ્વરૂપ બદલાય છે, નવા પ્રશ્નો ઊભા થાય છે. એમાં કશું આત્યન્તિક નિરાકરણ સૂચવી શકાય નહીં. આપણો જમાનો વધારે સંકુલ પરિસ્થિતિનો સામનો કરી રહ્યો છે. કલ્યાણગ્રામમાં એ બધાંનું નિરાકરણ સમાઈ શકે નહીં. આથી કૃતિ જો આસ્વાદ્ય બની રહે તો તે જીવનમીમાંસાને કારણે નહીં, પણ એમાં રહેલી સર્જકતાને કારણે. રમણલાલ યાજ્ઞિકના ‘સરસ્વતીચંદ્ર’ વિશેના લેખમાંના એક વિધાનને આનન્દશંકર સુધારે છે. રમણલાલ યાજ્ઞિક કહે છે: ‘કલાસ્વામી કથાકાર ઘણી વાર ઉગ્ર સત્યવાળું ચિત્ર (realistic picture) આલેખી, ગંભીર પ્રશ્નોનું નિરાકરણ કરવાનું આપણને જ સોંપે છે.’ આમાં ‘નિરાકરણ’ શબ્દ સામે એવો વાંધો લે છે અને સુધારીને કહે છે ‘….નિરાકરણ નહીં પણ નિદિધ્યાસન કરવાનું જ આપણને સોંપે છે.’ અહીં ‘નિદિધ્યાસન’ સંજ્ઞાને આધ્યાત્મિકતાનો પાસ બેઠેલો છે ખરો, છતાં એમને અહીં કદાચ નિદિધ્યાસન દ્વારા ‘aesthetic contemplation’ જ ઉદ્દિષ્ટ હશે. કાવ્ય રસપર્યવસાયી જ હોય અને ઉપદેશપર્યવસાયી ન હોય એવું એઓ કહેતા નથી, પણ એઓ આટલું તો કબૂલ રાખે છે: ‘ઉપદેશ એ એનો પ્રધાન અને સાક્ષાત્ ઉદ્દિષ્ટ હેતુ હોતો નથી, હોવો ન જોઈએ.’ આગળ વળી વધુ અસન્દિગ્ધ રીતે એઓ કહે છે: ‘જીવનના સ્વરૂપાનુભવમાં મનુષ્યહૃદયને સ્વાભાવિક રસ છે, અને તેથી એનું આલેખન એ જ કવિનું કાર્ય છે.’ એમણે જ સ્વીકારેલા આ કવિકર્મને આધારે એમણે ‘સરસ્વતીચંદ્ર’ની આલોચના કરી હોત તો? આથી જ્યાં એઓ બે વિરોધી લાગતા દૃષ્ટિબિન્દુનો સમન્વય સાધવા જાય છે ત્યાં સમન્વયને બદલે બાંધછોડ કર્યાની છાપ પડે છે. આથી રસાસ્વાદ કે આનન્દનું મૌલિભૂત પ્રયોજન સ્વીકારવાને બદલે એમનું વલણ ‘કાન્તાસમ્મિતતયોપદેશયુજે’ સ્વીકારવા તરફનું વિશેષ લાગે છે. ‘રસાસ્વાદનો અધિકાર’ નામના લેખમાં મુનશી જોડેની ચર્ચામાં એઓ પૂછે છે: ‘ઐકાન્તિક રસનો સિદ્ધાંત કેમ સ્વીકાર્યો?’ એઓ રસને જીવનસંદેશ સાથે ઓતપ્રોત થયેલો ગણે છે. ‘સાહિત્ય અને સાક્ષર’માં એઓ સ્પષ્ટપણે કહે છે ‘જોકે હજી કળાને ઉપદેશથી છૂટી પાડવાના પક્ષમાં ઘણા વિદ્વાનો છે તો પણ કળામાં ઉપદેશ સમાવવાનો પ્રાચીન પક્ષ મને તો વધારે સ્થિર આસન ઉપર બેઠેલો લાગે છે. હું તો ધારું છું કે આપણા સાહિત્યાચાર્યોએ કાવ્યને ‘કાન્તાસંમિતતયોપદેશયુજે’ એમ કહીને આ કૂટ પ્રશ્નોનો મધુર અને તાત્ત્વિક ખુલાસો આપીને હાથ ધોયા છે… કાન્તાના વચનમાં કાન્તાને અને ઉપદેશને છૂટા પાડી શકીએ તો જ એનાં માધુર્ય અને ઉપદેશ બે છૂટાં પડી શકે.’ પણ કાન્તા ઉપદેશ વિનાનીય હોઈ શકે ખરી કે નહીં? પ્લેટોએ જે કારણે કળાને બહિષ્કૃત કરી તેની આખી ચર્ચાનો એરિસ્ટોટલે જે પરિષ્કાર કર્યો, imitationના સંકેતનું પુન: સંસ્કરણ કરી formને actualizing principleની તરીકે સ્થાપ્યું તે એમને ‘ભ્રાન્ત પરિષ્કાર’ લાગે છે. એમને મન અનુકરણ એટલે જગતની પાર રહેલા અક્ષરનું અનુકરણ. આમ પ્લેટોના મતથી એઓ ઝાઝા દૂર થઈ શકતા નથી. એરિસ્ટોટલ પોતાની માન્યતાના ચોકઠામાં બંધબેસતો નથી માટે એને પડતો મૂકે છે. બહુ વિચિત્ર રીતે એઓ એરિસ્ટોટલ અને ક્રોચેનો સમ્બન્ધ જોડી દે છે. એરિસ્ટોટલનું અનુકરણ બાહ્ય પદાર્થનું અનુકરણ નહોતું એ કબૂલ, છતાં imitation of man in actionનો અર્થ અક્ષરત્વ એવું તાણીતૂંસીને એઓ કરવા ગયા છે ને આ ‘અક્ષર’નું expression જ ક્રોચેને પણ ઉદ્દિષ્ટ છે એવું એમણે ઘટાવ્યું છે, કારણ કે ક્રોચે પણ સૌન્દર્યને વસ્તુગત નહીં પણ ભાવગત લેખે છે. આ રીતે ક્રોચેના સિદ્ધાન્તનો પોતાની પરિભાષામાં એઓ આવો અનુવાદ આપે છે. ‘અક્ષર’ તે બાહ્ય જગત નથી, આન્તરભાવ પ્રકટતા પામેલો ભાવ છે.’ પણ અર્ધજરતીયન્યાયે ક્રોચેનું જેટલું અનુકૂળ લાગ્યું તેટલું સ્વીકારીને કહી દે છે: ‘ક્રોચેનો સિદ્ધાન્ત આખો તપાસવાનો નથી.’ ભલે ક્રોચેનો સિદ્ધાન્ત આખો નહિ તપાસીએ તોય એમનું પોતાનું ગૃહીત પણ વિવેચનમાં કેવા પ્રશ્નો ઊભા કરશે તે એમને સૂઝવું નહોતું જોઈતું? ઉત્તમ કાવ્યનું એઓ આવું લક્ષણ બાંધે છે: ‘કાવ્ય જેટલે અંશે જગતનું બલ્કે જગતની પાર રહેલા અક્ષરનું અનુકરણ કે સૂચન કરે અને આભાસ દ્વારા પણ એનું દર્શન કરાવે તેટલો એનો મહિમા.’ આ વ્યાખ્યા સ્પષ્ટત: પ્લેટોનો જ પડઘો પાડે છે. જગતની પાર રહેલા અક્ષરતત્ત્વનું અનુકરણ થયું કે નહીં એ વિવેચન શી રીતે તપાસશે? જે કેવળ ભાવગત છે તેને માટે વસ્તુલક્ષી ધોરણો તો પ્રયોજી શકાય નહીં, તો એનું વિવેચન શી રીતે શક્ય બને? સાહિત્યિક પરિસ્થિતિને સમજાવવાને જે પરિભાષા ખપમાં ન આવે તેને પ્રયોજવાનો શો અર્થ? રસાનન્દને બ્રહ્માનંદસહોદર કહ્યો છે એ ખરું, પણ રસાનન્દને ખસેડીને બ્રહ્માનન્દ જ એનું સ્થાન પચાવી પાડે તો એથી રસાનન્દ વિશે શી સ્પષ્ટતા થઈ ગણાય? ‘સાક્ષર’ શબ્દની ચર્ચા કરતાં એઓ કહે છે કે પણ્ડિત તે સાક્ષર નહીં પણ જે યૌગિક અર્થમાં ‘અક્ષર સહ વર્તમાન’ એટલે કે ‘જેણે અક્ષર બ્રહ્મવિદ્યા સાથે સાયુજ્ય મેળવ્યું છે તે.’ આ ‘સાક્ષર’ અને આનંદવર્ધનનો ‘સહૃદય’ એ બે જુદા જ વર્ગના છે. પણ આનંદશંકરનો ઝોક transcendental metaphysic તરફ વિશેષ છે, ને એમની સાહિત્યચર્ચાની એ જ એક મુખ્ય મર્યાદા બની રહે છે.

સૈદ્ધાન્તિક સ્વરૂપની સાહિત્યચર્ચામાં ઘણી વાર જે શાસ્ત્રોમાં કહેવાઈ ગયું છે તેનું જ ભાષાન્તરે વિશદીકરણ થતું જોવામાં આવે છે. પણ્ડિતયુગમાં અર્થઘટનની પ્રવૃત્તિ દરેક ક્ષેત્રમાં કંઈક ઉત્સાહથી થતી. આનન્દશંકરને પણ એનો ઉત્સાહ છે ખરો. એના એક ઉદાહરણ રૂપે કવિતાની, ભવભૂતિના ‘ઉત્તરરામચરિતમ્’ના નાન્દીને આધારે ‘અમૃતસ્વરૂપ અને આત્માની કલા’ રૂપે કરેલી ચર્ચા જુઓ. એથી કાવ્યતત્ત્વને વિશે આપણે કશું જાણીએ છીએ કે પરમ તત્ત્વ અને આત્મા વિશે? કળાનું સત્ય શું એવો પ્રશ્ન એઓ ઉપસ્થિત કરે છે, પણ વેદાન્તે પ્રસ્તુત કરેલા કે પ્લેટોએ કહેલા સિદ્ધાન્તને સ્વીકારીને એઓ માત્ર કાવ્ય પરત્વે એને લાગુ પાડી આપે છે. આથી કાવ્યતત્ત્વ જાણવા ઇચ્છનાર સાચા જિજ્ઞાસુને શો લાભ થયો? ભવભૂતિએ કવિ તરીકે વાણીની પ્રશસ્તિ કરતાં જે કહ્યું તેમાંથી તર્ક-સંગત ને શાસ્ત્રીય એવો કાવ્યવિષયક સિદ્ધાન્ત કે વ્યાખ્યા તારવી આપવાની પ્રવૃત્તિ આપણી કાવ્ય વિશેની સૂઝને કેટલે અંશે ઉપકારક નીવડે?

કળાના સત્યની ચર્ચા કરતાં એઓ વેદાન્તે પાડેલા આભાસી સત્તા અને પારમાથિર્ક સત્તાનો ભેદ આગળ કરે છે. એમાં પ્લેટોની, મૂળ logoથી ત્રણ ડગલાં છેટી એવી, કળાની વાત પણ સમાવિષ્ટ થઈ ગયેલી છે. મૂળ બિમ્બનાં આ સંસારમાં પ્રતિબિમ્બો દેખાય છે. પણ ‘એ પ્રતિબિમ્બોમાં પ્રત્યક્ષ થતાં બિમ્બોને સંગ્રહવાં, આલેખવાં અને વાચકના આત્મામાં ઉતારવાં એ કવિનું કાર્ય છે.’ કવિનું આ કાર્ય છે એ સ્વીકારી લઈએ તોય આ બિમ્બો કવિને શી રીતે પ્રત્યક્ષ થાય છે, એનું ગ્રહણ અને આલેખન કવિ કેવી રીતે, કયાં સાધનો દ્વારા કરે છે અને ‘વાચકના આત્મામાં એને શી રીતે ઉતારવામાં’ આવે છે એવા પ્રશ્નો થવાના જ. કવિકર્મ શું છે એની વાત કરતી વેળાએ એના લક્ષ્યની વાત આનન્દશંકર કરે છે, પણ એ લક્ષ્યસિદ્ધિની પ્રક્રિયા, કાવ્યનાં માધ્યમ સાધન વગેરેની ચર્ચા એઓ ઝાઝી કરતા નથી. આ મહત્ત્વના લેખમાં એ ચર્ચા જોવામાં આવતી જ નથી. આથી એઓ કોઈ રોમેન્ટિકની જેમ ‘અવનવા મનોહર પ્રદેશ’ની કે ‘દિવ્ય લોક’ની વાત કરે છે. સંસ્કૃત આલંકારિકોએ રસને અલૌકિક કહ્યો છે તે અર્થમાં નહીં, પણ પારલૌકિકના અર્થમાં એઓ એ સંજ્ઞા પ્રયોજે છે. આથી વ્યવહારના અનુભવથી રસાનુભવનું વ્યાવર્તક તત્ત્વ પ્રકટ થવાને બદલે આપણી જિજ્ઞાસાને તૃપ્ત કરી ન શકે એવી અને ચર્ચાને પણ ઝાઝી સમર્પક નહીં એવી સંજ્ઞાઓ એઓ પ્રયોજે છે. આપણા દરેકમાં ‘એક સામાન્ય ભાવના’ રહેલી છે એવું એઓ કહે છે ત્યારે કદાચ એઓ આલંકારિકોએ જેને ‘વાસના’ કહી છે તેનો અથવા તો ‘સ્થાયીભાવ’નો નિર્દેશ કરતા હશે એવું માનવાનું મન થાય, પણ તરત એઓ એને ‘દિવ્ય લોક’ કહીને ઓળખાવે છે. આ દિવ્ય લોકની આથી વિશેષ કશી માહિતી એઓ આપણને સંપડાવી શકતા નથી.

કવિ જે સમજે છે તેને નર્યું કાલ્પનિક કે મિથ્યા ન ગણવું, એને એનું આગવું સત્ય છે એમ કહેવાય ત્યાં સુધી તો કશો જ વાંધો નથી. પણ એથી આગળ વધીને એઓ એમ કહે છે કે કવિનું કાલ્પનિક જગત મિથ્યા નથી; પણ સત્ય છે – કહેવાતા સત્ય જગત – કરતાં પણ એ વિશેષ સત્ય છે ત્યારે વેદાન્તીઓ જગતને માયા કહીને મિથ્યા ગણાવે છે તેવું થઈને ઊભું રહે છે. વળી પ્લેટોનો આધાર લઈને એઓ ઉમેરે છે: idea એ જ ખરો પદાર્થ છે અને આ સ્થૂલ જગત તો ideaની માત્ર છાયા છે. એ જ ખરો સિદ્ધાન્ત છે.’ આથી કવિને એઓ ક્રાન્તદર્શી તરીકે ઓળખાવવાનો ખાસ આગ્રહ રાખે છે, અને ફરિયાદ કરે છે: ‘…પણ કવિનું જગત ખરું છે અને આપણું ખોટું છે એ દૃષ્ટિ બહુ જામી નથી.’ આની પડછે આપણે એરિસ્ટોટલે જે કહ્યું હતું તે યાદ કરીએ: ‘A thing may be ugly, but the imitation thereof may be enjoyable.’ કવિએ કરેલું રૂપાન્તર કશાક નવા આસ્વાદ્ય તત્ત્વનો આવિષ્કાર સાધી આપે છે એમ કહીએ ત્યાં સુધી વાંધો નથી, પણ વ્યવહારનું જગત ખોટું છે અથવા મિથ્યા છે અને કવિનું જગત જ સાચું છે એમ કહેવાથી બીજી વધારાની ગૂંચો ઊભી થવાનો સમ્ભવ રહે છે. આથી કવિનું સત્ય શું તે વિશે કે એ સિદ્ધ શી રીતે થાય છે એ પરત્વે ઝાઝો પ્રકાશ પડતો નથી. એને બદલે આપણે, આ ચર્ચાને અપ્રસ્તુત એવી, જુદી જ પરિભાષામાં અટવાતા થઈ જઈએ છીએ. એઓ આ મુદ્દો સમજાવતાં કહે છે: ‘કવિપ્રતિભાનાં પાત્રો, ચિત્રો, સત્ત્વો એ મિથ્યા કલ્પી કાઢેલા પદાર્થો નથી. પણ કવિના દિવ્યચક્ષુ પ્રતિ ભાસતા ભાવનાના ખરા ભાસો છે. એ ભાવનાઓનું પૂરેપૂરું સ્વરૂપ તો પરમાત્માના જ જ્ઞાનમાં છે…આ ભાવના દિવ્યચક્ષુથી જ ગમ્ય છે.’ કવિ તો ધારો કે દિવ્યચક્ષુથી આ ભાવનાનો દિવ્યલોક જુએ, પણ ભાવનાનું શું? આ ભાવનાના સંક્રમણનો પ્રશ્ન એમને ઝાઝો પજવતો નથી. કવિ જ એને આપણામાં સંક્રાન્ત કરી દે છે એવું એઓ માને છે. ફરી ફરી સાચી કવિતાની કસોટી એઓ આ રૂપે જ રજૂ કરતાં કહે છે: ‘આ અમૃત જગત એ કવિપ્રતિભાનો વિષય છે, અને જે કવિતામાં આ અમૃત જગતનું ભાન કરાવવાની શક્તિ નથી તે કવિતા જ નથી.’ આ કસોટીને વિવેચનમાં શી રીતે પ્રયોજી શકાશે? કવિમાં આ શક્તિ શેનાથી આવે છે એ પ્રશ્ન જ નિરર્થક છે. કૃતિને આધારે જ જો આપણે કાવ્યત્વ કે અકાવ્યત્વ નક્કી કરવાનું હોય તો કયાં ધોરણો વડે આપણે એ નક્કી કરીશું? આનન્દશંકર રસના ક્ષેત્રમાંથી આપણને દૂર લઈ જતા લાગે છે.

કવિતાને આત્માની કળા કહેવા પાછળ એમનો એકમાત્ર ઉદ્દેશ કવિતા સમગ્ર સંવિત્નું પરિણામ છે એના પર ભાર મૂકવાનો છે. પણ એમાં એમણે બુદ્ધિ, હૃદય, કૃતિ (moral) અને ‘અન્તરાત્મા એટલે કે ધામિર્કતાની જરૂરિયાત’ એવા ખણ્ડો પાડ્યા છે ને તેથી વળી ચર્ચા બીજા ક્ષેત્રમાં પ્રવેશે છે. હૃદય એટલે ઊર્મિ અને ઊમિર્નો ઊભરો તે કવિતા નહીં એમ એમનું કહેવું છે. પણ ઊર્મિ કે હૃદય પરત્વે એઓ જરા શંકાશીલ છે. આ વાત એક અથવા બીજી રીતે એઓ ફરી ફરી કહ્યા કરે છે જ. કળાને હૃદયની ઊમિર્માં ન સમાવતાં, અખિલ આત્માનો એમાં આવિષ્કાર છે એવું એઓ માને છે. પણ હૃદય વિરુદ્ધ બુદ્ધિને મૂકીને, એ સંજ્ઞાના સંકેતને પૂરો સ્પષ્ટ કર્યા વિના, એનું મહત્ત્વ ખૂબ વધારી દે છે, ત્યારે કવિને પક્ષે જે દિવ્ય ચક્ષુ કે દિવ્ય પ્રતિભાની વાત કરી તેનો સમ્બન્ધ આ બુદ્ધિ સાથે શી રીતે જોડવો તે પ્રશ્ન થાય છે. એઓ કહે છે: ‘રસનો અનુભવ હૃદયમાં નહીં પણ સંવિત્માં થાય છે, અને એનું દ્વાર પ્રકૃત સ્થળે બુદ્ધિ છે.’ ‘હૃદય’ને સ્થાને ઘડીકમાં ‘સંવિત્’ તો ઘડીકમાં ‘આત્મા’ સંજ્ઞા વાપરવાની એઓ ભલામણ કરે છે.

એમની ‘કૃતિ’ની વિભાવના બહુ સ્પષ્ટ નથી. એઓ કહે છે: ‘મેકબેથમાં કૃતિ બહુ સત્વર ચાલે છે, હેમ્લેટમાં મન્દ છે.’ ત્યારે કૃતિનો અર્થ માત્ર કાર્યવેગ સમજવો? પણ એમને કદાચ action with moral significance અહીં અભિપ્રેત હશે એવું અનુમાન કરી શકાય. એની જોડે એઓ નીતિને સાંકળી લે છે. એઓ ત્રિકાલાબાધિત નૈતિક સિદ્ધાન્તની વાત કરે છે તે પણ એમનું એક absolute જ છે. જો આવા સિદ્ધાન્તને ધક્કો લાગે તો રસભંગ થાય. આમ એમનો રસભંગ કે રસાભાસનો ખ્યાલ absolute ભૂમિકા પર રચાયેલો નથી, પણ નૈતિક ભૂમિકાનો છે. આથી જ એઓ ‘ગ્રન્થનું પર્યવસાન નીતિની ભાવનાને અનુસરીને જેવું કરવું જોઈએ તેવું ન કરવું તેને poetic justicelના ઉલ્લંઘન રૂપ લેખે છે. આ દૃષ્ટિએ જો જોઈએ તો વિશ્વસાહિત્યની કેટલીક શ્રેષ્ઠ કૃતિઓને આપણે રસભંગના દોષથી દુષ્ટ ગણવાની રહે. કેટલીક વાર નૈતિક સિદ્ધાન્તને જાળવવાનો પ્રયત્ન જ એવો હોય કે જેથી રસક્ષતિ થાય.

નીતિની વાત કર્યા પછી એઓ ‘અન્તરાત્મા’નો ઉલ્લેખ કરીને ધામિર્કતાનો પણ આગ્રહ રાખે છે. અલબત્ત, આ ધામિર્કતા ઉઘાડી પ્રતીત થવી ન જોઈએ. એમની દૃષ્ટિએ આ ધામિર્કતા ‘વિશ્વની પાર રહેલા તત્ત્વનું સૂચન માત્ર કળા અને કવિતા દ્વારા ચાતુરીથી દર્શન કરાવવામાં’ રહેલી છે. ડેસ્ડીમોનાનું મૃત્યુ એમની દૃષ્ટિએ આવા પરતત્ત્વનું ભાન કરાવનારું છે.

સાચી કળાકૃતિમાં વ્યાપનનો ગુણ હોવો ઘટે. એઓ જ્યારે એમ કહે છે કે ‘કવિતા એ કે જેમાં એક જ વ્યક્તિને નહીં પણ મનુષ્યમાત્રને રસ આવે’ ત્યારે એમાં અસમ્મત થવા જેવું કશું નથી. પણ એઓ આ વ્યાપનના પાછા ચાર ભાગ પાડે છે: સમષ્ટિવ્યાપન, મંડળવ્યાપન, પ્રજાવ્યાપન અને જગત્વ્યાપન. આ ભાગ બહુ જરૂરી નથી. સાચી કળાકૃતિમાં સાધારણીકૃત સ્વરૂપે જ ભાવ આલેખાયેલા હોય ને એથી જે વ્યાપન એમાં હોય તે જ આપણને અભીષ્ટ છે.

એમના આધ્યાત્મિક અભિગ્રહને કારણે એઓ કવિતાને દેવી રૂપે પૂજવા તૈયાર થાય છે. એવા કશાક ભાવથી અભિભૂત થઈને, કંઈક ભવભૂતિની જેમ જ, એઓ આવું સ્તોત્ર પણ રચી નાખે છે: ‘કવિતા એ પરમાત્માની પ્રત્યક્ષ મૂર્તિ છે. શબ્દબ્રહ્મનો એ આવિર્ભાવ આત્મા ઉપર અલૌકિક પ્રકાશ પાડે છે. એની ઝળહળ જ્યોતિ જડ અને ચૈતન્ય પદાર્થોના ઊંડા અંધકારનો નાશ કરે છે.’ આમ કવિતાનો મહિમા કરો તો કવિનો મહિમા પણ આપોઆપ વધી જાય છે. પણ એ મહિમા વધારવામાં એઓ પૂરી સમતુલા જાળવી રાખી શકતા નથી. એઓ કહે છે: ‘આ જડ જગત્ના ઊંડા મર્મો કવિઓએ પ્રથમ જણાવ્યા છે. ત્યાર પછી જ પદાર્થવિજ્ઞાનશાસ્ત્રીઓને જણાયા છે.’ આ બંને મર્મ એક જ સ્વરૂપના છે એવું કહી શકાશે? તો પછી દુનિયાને પદાર્થ વિજ્ઞાનશાસ્ત્રીઓનો ખપ જ શો? કવિથી જ આપણું કામ ચાલી જાય. અહીં તો કદાચ પ્લેટો પણ આનન્દશંકર જોડે સંમત નહીં થાય. પણ કવિ પોતાની કૃતિના મર્મ વિશે બહુ શ્રદ્ધેય નહીં કહી શકે, કદાચ ‘એ ચર્ચામાં ઊતરે ત્યારે બહુધા ભૂલો જ કરે’ એમ કહીને એઓ પ્લેટોની સાથે થઈ જાય છે. ‘સુન્દર અને ભવ્ય’ વિશેની એમની ચર્ચા બહુ અછડતી લાગે છે. એમાં પણ પરમાત્માની વિભૂતિના શ્રીમત્ અને ઊજિર્ત એવા બે પ્રકારમાંથી એ બંનેને નિષ્પન્ન કરવા જતાં એના સ્વરૂપ વિશે કશી લાભદાયક ચર્ચા થઈ શકી નથી.

કેટલીક વાર આધ્યાત્મિક પરિભાષામાંથી બહાર નીકળીને એઓ વાત કરે છે ખરા. આ રીતે એઓ રસની સાપેક્ષતા સ્વીકારતાં એને વાચકના હૃદયમાં તેમ જ વસ્તુગત પણ રહેલો કહે છે. આથી રસવૃત્તિને ઉત્પન્ન કરીને કેળવવાની એઓ જરૂર જુએ છે. મુનશી જોડેની ‘રસાસ્વાદનો અધિકાર’ વિશેની ચર્ચામાં પણ એઓ આત્મલક્ષી કરતાં વસ્તુલક્ષી ધોરણ પર ભાર મૂકે છે. મુનશી ‘દરેક વ્યક્તિ પોતપોતાની ભાવનાનુસાર સ્વતંત્રપણે રસની પરખ’ કરે અને ‘વિવેચકવર્ગના મત ઉપર આધાર ન રાખે’ એવો પક્ષ રજૂ કરે છે. આથી રસાસ્વાદ કે સાહિત્યનું અનુશીલન ‘સ્વ-સ્વના સ્વચ્છન્દી તરંગ’માં તણાતું થઈ જાય એવું આનન્દશંકરને લાગે છે. એઓ વિવેચકવર્ગની આવશ્યકતા સ્વીકારે છે અને કહે છે કે કેવળ સ્વતન્ત્રતા ઇષ્ટ નથી, સાથે સંસ્કારિતા અને વિવેક પણ જોઈએ. એ વિવેચકોમાં હોય છે. તેથી જ એઓ કહે છે: ‘આ વર્ગ ઊભો ન થયો હોત તો શિષ્ટ સાહિત્યનાં ધોરણો રચાત નહિ.’

આની સાથે જ કળા અને નીતિ અંગે પણ ચર્ચા કરતાં મુનશીના એ વિશેના સિદ્ધાન્તને આનન્દશંકર બેધડક ‘દોઢસો વર્ષ પુરાણા માનસશાસ્ત્રને શોભતો’ કહી દે છે. અહીં એઓ સંવિત્ની સમગ્રતા પર ભાર મૂકે છે ને કહે છે: ‘મનુષ્યના આત્મામાં ધર્મ, સત્ય, નીતિ અને કળાનાં આવાં એકબીજા સામે એવાં જડ બંધન રખાતાં હોય કે એકનો વાયુ બીજામાં સંચરે નહિ, સંચરે તો અનર્થ થાય’ એવી માન્યતા ખોટી છે. નીતિ રસ સાથે ઓતપ્રોત થયેલી હોવી જોઈએ, પણ એમને મતે ઉત્તમ કૃતિમાં કેવળ કળા તરીકેની ઉત્તમતાથી ન ચાલે, એમાં પ્રેરક જીવનસંદેશ પણ હોવો ઘટે. ક્લાસિકલ સાહિત્ય પ્રત્યે એમને પક્ષપાત છે, પણ મુનશીએ એને માટે યોજેલા ‘શિષ્ટાચારી’ શબ્દમાં રહેલો વ્યંગ પારખીને એઓ તરત ઉમેરે છે: ‘શિષ્ટાચાર અને શિષ્ટતા વચ્ચે વિવેક કરવો ઘટે.’

સંસ્કૃતનું વિવેચન નિર્જીવ અને કૃત્રિમ છે એવો મુનશીનો આક્ષેપ એઓ સ્વીકારતા નથી, એમ કહેવામાં મુનશી ‘સત્ય કરતાં ચર્ચાનો પ્રેમ વિશેષ દેખાડે છે.’ એઓ સંક્ષેપમાં સંસ્કૃત વિવેચનનું અર્પણ આ પ્રમાણે ગણાવે છે: ‘નાટ્ય, રસ, ધ્વનિ, ગુણ, રીતિ, અલંકાર, દોષ, રસાભાસ, એનાં સ્વરૂપ-પ્રકાર અને માનસશાસ્ત્ર એ સંસ્કૃત સાહિત્યશાસ્ત્રની જગત્ના સાહિત્યશાસ્ત્રને અપૂર્વ સેવા છે.’ આમ છતાં, મુનશીના વિધાનમાં અમુક તથ્ય છે. રસમીમાંસાના આલંકારિકોની પરિભાષામાં જ વર્તમાન સાહિત્યની ચર્ચા કરવાનો શાસ્ત્રનિષ્ઠ પ્રયત્ન કરતાં કેટલાંક વિવેચનોની મર્યાદા આજે સુવિદિત છે.

કાવ્યની વ્યાખ્યામાં શબ્દ અને અર્થનું સૌહિત્ય નિર્દેશ પામે છે. આનંદશંકર એ વ્યાખ્યામાં અર્વાચીન સંકેતનું આરોપણ કરીને એને વસ્તુ અને આકૃતિ(matter and form)નું સૌહિત્ય કહીને ઓળખાવે છે. વસ્તુ અને આકૃતિનું દ્વન્દ્વ જ રહે છે, એ બંને અભિન્ન બને તે તો એક આદર્શ જ કહેવાય. પણ અહીં વળી ક્લાસિકલ અને રોમેન્ટિકના ભેદનો આ બે સંજ્ઞા સાથે એઓ સમ્બન્ધ જોડે છે. આકૃતિ એટલે સમતા, ગ્રીક ફિલસૂફોને અભિમત એવી harmony, એટલે એનો ક્લાસિસિઝમ જોડે સમ્બન્ધ અને વસ્તુનો ઉદ્રેક તે રોમેન્ટિક. ‘સાહિત્યમાં ગાજવીજ’ નામના લેખમાં વળી આકૃતિ અને વસ્તુનો ઉલ્લેખ આવે છે. એઓ કહે છે કે ર્કસિમાં નવીનતાને પ્રબળ અવકાશ છે. આકૃતિ સાહિત્યસ્વરૂપ – literary genre –ના અર્થમાં પણ પ્રયોજતા લાગે છે. આ જ અર્થમાં ટૂંકી વાર્તા વિશે એઓ કહે છે: ‘ટૂંકી વાર્તા પણ જોકે વાર્તા જ છે તો પણ એમાં અત્યારે એટલી વિશિષ્ટતા આવી છે કે પણ સાહિત્યની એક આકૃતિ થઈ પડી છે.’ આકૃતિની નવીનતા વિશે એઓ સાવધાનીનો શબ્દ ઉચ્ચારતાં કહે છે: ‘ઊંચી કોટીના રસજ્ઞો આકૃતિમાત્રથી મુગ્ધ થતા નથી.’ અહીં આકૃતિ એટલે બાહ્ય કલેવર એટલું જ એમને ઉદ્દિષ્ટ લાગે છે. પશ્ચિમમાંથી આ સંજ્ઞાઓ આપણે ત્યાં આવી, ક્રોચેએ કળાકૃતિને formથી જ ઓળખાવી, છતાં આપણે ત્યાં આ સંજ્ઞા સંકેતની સ્પષ્ટતા પામી નહીં.

નવીન પ્રયોગો વિશે એઓ સાશંક છે. એઓ કહે છે: ‘મહાકાવ્ય, નાટક, નવલકથા એના નાયક પ્રતિનાયક અમુક પ્રકારના હોવા જોઈએ એ નિયમ સૌન્દર્ય અને ભવ્યતાની કળાના સ્વરૂપમાંથી ઊપજેલો છે અને તે સનાતન સત્ય છે.’ આમ સનાતન સત્યની મહોર આટલી સહેલાઈથી મારી દીધા પછી એઓ સ્વીકારે છે: ‘પણ સૌન્દર્ય અને ભવ્યતા’ ક્યાં રહેલાં છે એ વિષયમાં લોકમતના ભેદને અવકાશ છે. આ સનાતન સત્યના પર એઓ ભાર મૂક્યા કરે છે.

એઓ વિશુદ્ધ સૌન્દર્યાનુભવની વાત કરે છે ત્યારે પણ એમના મનમાં આવા પ્રશ્નો થાય છે: ‘અંગગત સૌન્દર્ય અને અંગોનો પરસ્પર સંશ્લેષ એ વિના કાવ્યમાં કાંઈ વિશેષ ઉદ્દિષ્ટ હોય છે અને હોવું જોઈએ કે નહીં?…. વસ્તુ રસ અને કળાના ઉપભોગથી ઉત્પન્ન થતો કેવલ આનન્દ ઉદ્દિષ્ટ છે કે તે ઉપરાંતનો કોઈ બોધ પણ છે?’ કાલિદાસની કૃતિનો પરિચય આપતાં એઓ કહે છે કે એમાં સૌન્દર્યનો અનુભવ અને એ અનુભવમાં જ જીવનને ઉચ્ચ કરવાની અદ્ભુત શક્તિ રહેલી છે. આવું વિધાન થોડીક વિશેષ ચર્ચા ખમી શક્યું હોત. પણ એમની દૃષ્ટિએ કેવળ રસાસ્વાદ કે આનન્દ પર્યાપ્ત નથી. ભાવકની દૃષ્ટિ સૌન્દર્યની પાર રહેલા સત્યને જુએ અને એને જીવનમાં ઉતારે એવું પણ એઓ ઇચ્છે છે. કેટલીક વાર ઉત્તમ કવિની વાત કરતાં એઓ નર્યું ગાણિતિક ધોરણ વાપરે છે: ‘સર્વ ભાવનાઓને થોડી થોડી તૃપ્ત કરતો કવિ તે એક બે ભાવનાને પૂર્ણ રીતે સંતૃપ્ત કરતા કવિ કરતાં ઊંચો ન લેખી શકાય.’ આ જ રીતે કવિના એકકાલીન અને સર્વકાલીન કવિ એવા પણ એઓ ભેદ પાડે છે. એમની મહાકવિની વ્યાખ્યા આવી છે: ‘એક યુગનો આત્મા અમુક પ્રશ્નોથી ડહોળાઈ રહ્યો હોય છે અને એ આત્મમંથનના બળથી અમુક ભાવનાનું નવનીત એમાંથી બંધાય છે ત્યારે એ નવનીતને પિંડાકારરૂપે તારવી આપતો કવિ એ યુગનો મહાકવિ થાય છે.’ આમાં કવિ તરીકેના એના વિશેષને ઝાઝું મહત્ત્વ મળ્યું નથી. આવું ભાવનાનું નવનીત તારવી આપવાનું કામ તો ફિલસૂફ પણ કરે. કવિ જે કરે છે તે ‘પિંડાકાર રૂપે’ કરે છે એમ કહેવાથી ઝાઝી સ્પષ્ટતા થતી નથી. એ જ રીતે મન્થનયુગનો કવિ અર્થપ્રધાન કાવ્ય લેખે ને શાન્તિયુગના કવિમાં અર્થના પ્રકાશ કરતાં શબ્દના સંસ્કાર વિશેષ આવે એમ કહેવું તે સર્વથા સાચું નથી. આ બે વચ્ચે જોડેલો સમ્બન્ધ સાહિત્યના ઇતિહાસનું સમર્થન હમેશાં પામશે ખરો?

શાન્તિ અને ક્ષુબ્ધતા વિશે વિચાર કરતાં એઓ કહે છે: ‘અનેક શક્તિઓથી સંક્ષુબ્ધ મહાન સમય જ મહાન સાહિત્ય ઉપજાવી શકે છે એમ નિશ્ચય થયા વિના રહેતો નથી.’ અહીં વળી એમનું વલણ રોમેન્ટિક લાગે છે. તો વળી ‘સાહિત્ય અને અક્ષર’માં એઓ કહે છે કે વસ્તુ-દ્રવ્ય-matter લાગણીમાંથી ઉદ્ભવે પણ ‘અવનવી અને મનોહર આકૃતિ લાગણીનો આવિર્ભાવ નથી.’ રચનાવ્યાપાર એ બુદ્ધિનો જ વ્યાપાર છે એમ કહીને લાગણી, સંક્ષુબ્ધતાના પર બુદ્ધિનું વર્ચસ્ એઓ સ્થાપે છે.

કાવ્ય વિષયવાસનાને ઉત્તેજે કે નહીં તેનો આધાર કેવળ કૃતિ પર નહીં પણ ભાવકની રુચિ, સજ્જતા પર પણ રહે છે, પણ આ વિશે આનન્દશંકર પ્લેટો જોડે સમ્મત થતા નથી. એઓ કહે છે: ‘કાવ્ય વિષયવાસનાને ઉત્તેજે એ બાહ્ય કે આન્તર એકે રૂપમાં ખરું નથી. કવિની કૃતિ વિષયવાસનાને દેહાન્તર કરાવી સ્વર્ગલોકમાં લઈ જાય છે અને ત્યાં રસમન્દાકિનીના પવિત્ર જલમાં ન્હવરાવે છે.’ આ વર્ણનથી કાવ્યતત્ત્વ પરત્વે, રસાસ્વાદની પ્રક્રિયા પરત્વે કશું જાણવાનું મળતું નથી; માત્ર કાવ્ય વિશેનો એમનો ઉચ્ચ ગ્રાહ જાણવા મળે છે.

સાહિત્યમાં જીવનસંદેશ કે ઉપદેશ રસ સાથે ઓતપ્રોત થઈને રહ્યો હોવો જોઈએ એમ એઓ માને છે, પણ એથી આગળ વધીને એઓ બેધડક એમ પણ કહી નાંખે છે: ‘બધું સાહિત્ય અંતે પ્રોપેગેન્ડા જ છે, કારણ કે કવિ પોતાના વિચારોમાં જગતને ખેંચવા માગે છે.’ અહીં આપણને પ્રશ્ન એ થાય છે કે કવિના સર્જનની પાછળ આવું કોઈ સમ્પ્રજ્ઞાતપણે સેવેલું પ્રયોજન રહ્યું હોય છે ખરું?

શીલ અને સાહિત્યનો પ્રશ્ન પણ આપણે ત્યાં હંમેશાં ચર્ચાતો રહ્યો છે. આ વિશે એઓ અસન્દિગ્ધપણે કહે છે. ‘સાહિત્યકારના સાહિત્ય સાથે જ સમ્બન્ધ છે, એની નીતિ ગમે તે હો.’ એ તો કબૂલ કરે છે કે મનુષ્ય અદ્ભુત પ્રાણી છે અને એના સ્થૂળ અને સૂક્ષ્મ દેહના એકબીજા પરના પ્રભાવ વિશે કશું કહી શકાય નહીં. તેમ છતાં એમને શ્રદ્ધા છે કે ‘એ લખવા બેસે ત્યાં સરસ્વતીદેવી એના મનને તેટલી વાર પવિત્ર કરી મૂકે છે.’ આવી શ્રદ્ધા સાહિત્યવિવેચનમાં ખપમાં આવે?

Pathetic fallacyમાં પણ એમનો દાર્શનિક અભિગમ દેખાઈ આવે છે. કવિ જડમાં ચેતન જુએ છે. પર્વત જડ છે એટલી જ એની વાસ્તવિકતા છે? એવો એઓ પ્રશ્ન કરે છે અને કહે છે: ‘વાસ્તવિકતા એ કાવ્યમાં આવશ્યક વસ્તુ નથી. મહાન કવિઓ સત્ય વિરુદ્ધ કલ્પના કરીને જ અમર કીતિર્ પામ્યા છે.’ કાવ્યના સત્યને ચર્ચવાનું આ સ્થાન હતું, પણ ત્યાં વેદાન્તના પારમાથિર્ક સત્યને આગળ કરીને સન્તોષ માની લીધો છે. ‘કવિની આવી ‘સત્ય વિરુદ્ધ’ કલ્પનાનો ઉદ્દેશ ભાવનાત્મક સત્યને પ્રત્યક્ષ કરી આપવાનો છે. કવિનું સાધ્ય સત્ય છે, અને એની કલ્પનાનો પાયો પણ ભાવનાત્મક સત્ય ઉપર જ છે, પણ એ સાધ્યનું સાધન, એ પાયા ઉપર ચણેલી ઇમારત, એ તો ‘સત્ય વિરુદ્ધ’ એટલે કલ્પનાત્મક છે.’ આ કલ્પના ‘અલૌકિક સત્યસ્વરૂપ’ છે. આથી ‘સત્ય વિરુદ્ધ’ છતાં કળા ‘સત્યસ્વરૂપ’ છે એવું એઓ પુરવાર કરે છે!

બુદ્ધિ અને હૃદયના વિરોધની વાત એમની ચર્ચામાં વારેવારે આવ્યા કરે છે તે આપણે જોઈ ગયા. સ્વાનુભવરસિક કવિતા ઉત્તમ પ્રકાર તરીકે જો ગણીએ તો એમની દૃષ્ટિએ એ અત્યુક્તિ લેખાય. એઓ ‘ઇમેજિનેશન’ને બુદ્ધિનો પ્રકાર ગણે છે. અલબત્ત, આ બુદ્ધિ તે dry અને abstract બુદ્ધિથી જુદા સ્વરૂપની છે. આમ કહેવાથી ‘બુદ્ધિ’ અને ‘ઇમેજિનેશન’ પર શો પ્રકાશ પડ્યો વારુ? કાવ્યને એઓ નિયતિકૃતનિયમરહિત ગણીને જ ભટકતા નથી, પણ એથી આગળ જઈને કહે છે: ‘કાવ્યના નિયમને નિયતિ અનુસરે તો નિયતિની શોભા.’ ઓસ્કાર વાઇલ્ડે પણ ક્યાં નહોતું કહ્યું: ‘It is life that imitates art.’

આપણા સાહિત્યની મર્યાદાઓ વિશે એઓ સભાન હતા. સાહિત્યમાં જૂથબંધીનું અનિષ્ટ એમણે પણ જોયું હતું. ગતાનુગતિકતા અને પ્રમાદ એમને પણ સાલતાં હતાં. અર્થશાસ્ત્ર, ફિલસૂફી આ વિષયો વિદ્યાપીઠોમાં શીખવાતા હોવા છતાં એ વિશેનું અભ્યાસપૂર્ણ પુસ્તક ગુજરાતીમાં નહોતું લખાતું તેનો એમણે અફસોસ કર્યો હતો. પ્રકાશકો ને વિક્રેતાઓ અર્ધદગ્ધ લોકો પાસે ગમે તેવું લખાવીને જ્ઞાનવૃદ્ધિ નથી કરતા પણ નફો જ કરી જાણે છે એવી ફરિયાદ પણ એમણે કરી હતી. આજે આપણે કેટલા આગળ વધ્યા?

‘વસંત’ એમણે બહુ ઉચ્ચાશયથી શરૂ કરેલું. આત્મપરીક્ષાની એમને ટેવ હતી, આથી એઓ પોતાની મર્યાદાઓનો જાહેરમાં એકરાર કરતા. આજના કયા તન્ત્રીએ એવું કર્યું છે? ‘વસંત’નો ઉદ્દેશ કેવળ સાહિત્યિક નહોતો, એ વિચારપત્ર પણ હતું, છતાં, સાહિત્ય વધારવાનો એમનો ઉદ્દેશ હતો, કારણ કે એઓ માનતા હતા કે ‘દેશનો સર્વ ઉત્કર્ષ એના સાહિત્ય ઉપર પુષ્કળ આધાર રાખે છે.’ બંગાળી, મરાઠી, તામિલ કરતાં ગુજરાતી સ્વકર્તવ્યમાં પાછળ રહી જાય છે એનો એમને અફસોસ હતો. ‘વસન્ત’ની મોટામાં મોટી ખામી તે ગ્રન્થાવલોકનના અભાવની એમણે ગણાવી હતી. આનન્દશંકરની નિષ્ઠા અને પ્રામાણિકતાનો આજે પણ આપણને ખપ છે.