આપણે ત્યાં સાહિત્યની વાત ઘણી વાર આધ્યાત્મિક પરિભાષામાં થતી રહી છે. નર્મદ નવલરામ ખાસ એવી પરિભાષા વાપરતા નહોતા; પણ ગોવર્ધનરામ, આનંદશંકર અને આનંદશંકરથી પ્રભાવિત થયેલા એમના શિષ્યો કોઈ ને કોઈ રૂપે સાહિત્યને અધ્યાત્મ જોડે સાંકળતા રહ્યા. ઉમાશંકરે પણ એમનાં વ્યાખ્યાનોમાં ‘સાધના’ અને ‘શ્રદ્ધા’ જોડે કવિનો સમ્બન્ધ સ્થાપ્યો, અને આ વખતના સુન્દરમ્નાં વ્યાખ્યાનોમાં કોઈ સળંગસૂત્રતા રહી નથી, છતાં આનંદશંકર અને બ. ક. ઠાકોરે પણ પુરસ્કૃત કરેલી વિન્દેમ દેવતા વાચમ્થી એમનો અભિગમ વરતાઈ આવે છે. એઓ ‘આરાધનાનો યજ્ઞ’ની વાત કરે છે, અને બધું જ એમની પાસેથી છિનવાઈ જતું હોય એવું એમને લાગે છે. આખરે એઓ કહી પણ દે છે: ‘ન જાને, આવતી ક્ષણે શું થશે. એની જવાબદારી હવે મારી નહીં હોય.’ આમ પરમ ચૈતન્યના હાથમાં કદાચ એઓ પોતાને એક નિમિત્તરૂપ લેખતા હોય એવું લાગે છે. જે એમને પ્રિય છે તેને બાહુપાશમાં જકડીને એની પ્રીતિનાં અનન્ત ગીત રટ્યા કરવાનું જ એમને તો ગમે.

આટલી પ્રસ્તાવના વટાવીને તરત જ આપણે સીધો વિષયપ્રવેશ કરીએ છીએ. ત્યાં એઓ સ્પષ્ટપણે એમના વિષય વિશે કહી દે છે: ‘એ છે માનવ અને પ્રભુના સમ્બન્ધની કથા.’ માનવી જ્યાં જ્યાં સમ્બન્ધ બાંધે છે ત્યાં કવિનું ક્ષેત્ર છે જ. પણ અહીં માનવ કરતાં પ્રભુ તરફનો જ ઝોક વિશેષ છે. જે પ્રશ્ન એમને માટે ઉપસ્થિત કરવાનું કારણ નથી તે પ્રશ્ન એઓ ઉપસ્થિત કરે છે: ‘પ્રભુ જેવું કૈં છે ખરું?’ આનો જવાબ ગીતાની ભાષામાં એમણે આપી દીધો છે. યોગમાયાથી સમાવૃત્ત થયેલાઓ આગળ ભગવાન પ્રગટ થતા નથી. એ તો જેમને એઓ પસંદ કરે તેમની આગળ જ પ્રગટ થાય. આ શ્રદ્ધાનો વિષય છે, એને જે શ્રદ્ધાથી સ્વીકારે છે તેને માટે ચર્ચાની જરૂર નથી, અને જેઓ નથી સ્વીકારતા તેમને આટલું કહેવાથી પ્રભુ પ્રત્યે અભિમુખ કરી શકાવાના નથી. વળી પ્રસંગનું ઔચિત્ય પણ એમાં જળવાતું નથી. પછી પ્રભુના મહિમા વિશેનો, એમનાં વિવિધ રૂપ વિશેનો આખો પરિચ્છેદ આવે છે. ઊર્ધ્વ અને તેથીય ઊર્ધ્વની શ્રેણીઓ ગણાવાઈ છે. આ રૂપવિસ્તારની લીલા કાવ્યમાં તો ઓછી જ ગુંથાઈ છે. ‘તેથી એ અધિક ને સૂક્ષ્મ અનુભૂતિ અને સાધનાનો વિષય બનેલી છે,’ નરસિંહ મીરાં જેવાંએ આવી અનુભૂતિ ગાઈ છે ખરી.

આપણા યુગમાં આવી અનુભૂતિનું વધુ સૂક્ષ્મ અને વધુ ગહન દર્શન શ્રી અરવિંદે એમના મહાકાવ્ય ‘સાવિત્રી’માં આપ્યું છે. એ વિશેનો સુન્દરમ્નો દાવો આવો છે: ‘આ મહાકાવ્યમાં માત્ર કથાનો જ તંતુ નથી, પરંતુ એ કથાવસ્તુના પ્રતીક દ્વારા વિશ્વની ગુહ્ય વાસ્તવિકતાનો આપણને પ્રથમ વાર ઉપલબ્ધ થતો એક વિસ્તૃત, સાંગોપાંગ, અને કહી શકીએ કે પ્રમાણભૂત એવો આલેખ છે.’ આ પછી એઓ અશ્વપતિનું પ્રતીક સમજાવે છે. મોટા ભાગનું વ્યાખ્યાન એમાં ખરચાઈ જાય છે.

આવી આધ્યાત્મિક ભૂમિકા પછી સાહિત્ય પરિષદ પણ ‘માનુષી વસ્તુ’ ન લાગે એ દેખીતું છે. આથી એઓ કહે છે: ‘આ પરિષદ તો આપણી સારસ્વત ચેતનાનો આવિષ્કાર છે, દિવ્ય ચૈતન્યવાળી સદા વહેતી ગતિવાળી સરસ્વતીનું આપણી વચ્ચે આ પ્રાકટ્ય, કહો કે અવતાર છે.’ (આ પરિષદના કામકાજ દરમ્યાન વારેવારે પરિષદની ઇમારતના ફાળા માટેની ટહેલ નાંખવામાં આવતી હતી.) એઓ પરિષદનું જમા-ઉધારપાસું ખાસ તપાસવા માગતા નથી. પ્રમુખ તરીકે એમણે સાહિત્યકારોને જોડણી સાચી લખાતી થાય એવો અનુરોધ કર્યો હતો. આ પછી પરિષદનો ટૂંકો ઇતિહાસ આવે છે, એ ઇતિહાસના એક તબક્કામાં ‘…અનેક કવિસાક્ષરો, સાહિત્યરસિકોની લગભગ આખી સૃષ્ટિ પરિષદથી વિમુખ બનવા લાગી.’ હવેની પરિષદોમાં પણ આવું વલણ ફરી દેખાવા લાગ્યું છે. નવી પેઢીના સર્જકોમાંના મોટા ભાગના આ વખતે દેખાયા નહીં. દિલ્હીમાં ઘણા હતા એવું સાંભળ્યું હતું, પણ તે દિલ્હીના આકર્ષણને લીધે, ઉમાશંકરને કારણે કે સાહિત્યના પ્રભાવથી – તેની ખબર નથી. બંધારણમાં લોકશાહી આવી એવું એઓ સન્તોષપૂર્વક નોંધે છે. પણ બંધારણ તો આખરે એક સાધન છે, એના વડે શું સિદ્ધ થઈ શક્યું તે જુદી વાત થઈ. અલબત્ત, ઘણા મુરબ્બીઓ એમ પણ માનીને સન્તોષ લેનાર છે કે સાહિત્યને નિમિત્તે આવો માનવમેળો મળે એ કાંઈ નાનીસૂની વાત નથી. પણ વળી લોકશાહી બંધારણ વિશે સન્તોષ દેખાતો નથી. એઓ કહે છે: ‘એનાથી એકાદ કદમ આગળ વધાય તો વધીએ.’ એ કદમ કયું? એને માટેનો એમનો આદર્શ આવો છે: ‘….સાહિત્યજગતની જે ઉચ્ચતમ પ્રજ્ઞાઓ હોય એમની દ્વારા પ્રવૃત્તિનું નિર્માણ થવું જોઈએ. એમની દ્વારા પ્રવૃત્તિનો આરમ્ભ, પ્રવૃત્તિની દીક્ષા અને દિશા રચાવી જોઈએ.’ મુશ્કેલીનો પ્રશ્ન એ છે કે આવી પ્રજ્ઞા ધરાવનારા કોણ છે તે નક્કી શી રીતે થશે?

વર્તમાનપત્રોમાં ફરી ફરી ટાંકવામાં આવેલો એમનો જવાબ તે આ: ‘પરિષદ તે આગળ વધીને હવે ઉપનિષદ બનવી જોઈએ.’ એનો અર્થ શું? તો એઓ કહે છે: ‘…આપણી પરિષદ્ની અંદર આપણા પ્રતિભાશીલ સાહિત્યકારો માત્ર સાહિત્યકારો જ નહિ, આપણી સાંસ્કારિક ચેતનાના પ્રદેશની હરકોઈ સિદ્ધ વ્યક્તિની આસપાસ તેમના નિકટતમ સંપર્કમાં પહોંચાય, તેમનું સ્નિગ્ધ સાન્નિધ્ય સેવાય અને તેમાંથી આપણી નવી નવી પેઢીઓ પુષ્ટ થતી જાય એવું કાંઈ થવું જોઈએ.’

આદર્શ લેખે આ સૂચનને ઉત્તમ ગણીએ તોય વ્યવહારુ બને શી રીતે? સંવિવાદ કે પરિસંવાદ રૂપે આવી ઉપનિષદો તો થયા કરે છે. અલબત્ત એમાં ‘સિદ્ધ’ પુરુષો હંમેશાં હોતા નથી. સિદ્ધ હોવાનો દાવો કોને વિશે કરી શકાશે? આપણી સામેની વાસ્તવિકતાને ધ્યાનમાં રાખીને કાર્યક્રમ ઘડીએ તો કશાકનો પ્રારમ્ભ થઈ શકે. પણ એઓ કહે છે: ‘બેશક, આ બધું બનવું સહેલું તો નથી. અન્યોન્યની નિકટ જવાના, એકબીજાની ભીતરમાં જવાના લાભ છે તો ગેરલાભ પણ નહિ હોય એમ નથી.’

પરિષદ વિષેનો એમનો દાવો મોટો છે: ‘…એ જાગૃતિનાં સર્વ આંદોલનો આપણે ઝીલતા રહ્યા છીએ તેમ જ આપણા તરફથી પણ નૂતન અભિનવ આંદોલનોનું સર્જન કરતા રહ્યા છીએ.’ નવી પેઢીના સર્જકો, એમના નવીન આવિષ્કારો, એ વિશેનાં મૂલ્યાંકનો, એની ગતિવિધિની આલોચના – આ બધું પરિષદે કર્યું છે ખરું? નવીન રચનાઓનું સંકલન, એનો મૂલગામી અભ્યાસ – આવી કશી પ્રવૃત્તિને એણે ઉત્તેજન આપ્યું છે ખરું? ‘પરબ’ જોનાર આનો જવાબ મેળવી લઈ શકશે! ખરું જોતાં સર્જક કે સર્જન કરતાં સંશોધક વિવેચક પત્રકાર કેળવણીકાર જોડે જ પરિષદને ઝાઝી નિસ્બત હોય એવું જો કોઈને લાગે તો નવાઈ નહીં.

આ પછી આપણા સાક્ષરો વિશે એઓ ઉપાલમ્ભપૂર્વક કહે છે: ‘આપણા સાક્ષરોને પોતાને જ જુઓને? કોસ હાંકનારના અપશબ્દોની સામે હરીફાઈમાં ઊતરે એવા અપશબ્દો શું આપણા સાક્ષરોની પાસે નથી રહ્યા?’ તો પેલા ‘સિદ્ધ’ પુરુષો ક્યાં ગયા? ઉપનિષદ્ કોની આજુબાજુ ગુંથાશે? આપણને અસન્તોષ એ વાતનો રહે છે કે એઓ આ બધી વાત બાંધે ભારે, મોઘમ રાખીને કહે છે. જે અનિષ્ટ હોય તેને ચીંધી બતાવવું જોઈએ. વ્યક્તિગત દ્વેષ તો સમાજમાં હોય, એ કાંઈ સાહિત્યના ક્ષેત્રની જ વિશિષ્ટતા છે એવું નથી.

એમને વડોદરામાં એક વાર કોઈ વિદ્યાર્થીએ પૂછેલું: ‘આ નવી કવિતા (પછી અમુક વડોદરાના કવિનાં નામ દીધેલાં) તમને કેવી લાગે છે?’ એમનો જવાબ હતો: ‘એમાં તો ગટર ઉભરાય છે!’ એમનો આ પ્રકારનો પ્રતિભાવ અહીં કાંઈક સંયત રૂપે જોવા મળે છે. શ્રી અરવંદિના પૂર્ણ યોગનું કદાચ એક ગૃહીત એ છે કે જ્યારે કશાકનો પૂર્ણતમ આવિષ્કાર થવાનો હોય ત્યારે જેટલું અધમ કે નિકૃષ્ટ હોય તે ઊભરાઈ ઊઠે, તે બધું બહાર નીકળી આવે. વૈદકમાં પણ કેટલીક વાર વિકારને બહાર કાઢવા માટે પૂરેપૂરો બહેકાવવામાં આવે છે. આ રીતે એઓ જે કાંઈ નવું થઈ રહ્યું છે તેનાં કેટલાંક સ્થૂળ બાહ્ય લક્ષણોનો ઉલ્લેખ કરે છે: ‘પ્રાચીનના વિસર્જનની આ ક્રિયા ઘડીક તો એવી ગતિમાં પહોંચેલી છે કે તેણે છેવટે આત્મવિસર્જનમાં જ લીન થવું પડે. છંદ ન જોઈએ, તો પછી વિષય પણ ન જોઈએ, કાવ્યનું મથાળું ન હોય, કાવ્યનો વિષય ન હોય, તો પછી કાવ્યનો કોઈ અર્થ પણ શા માટે હોય? કવિતાને વિચારોના ભારથી મુક્ત રાખો, કવિતાને ‘શુદ્ધ કાવ્ય’ બનાવો અને એની શોધમાં પછી શુદ્ધના નામે શૂન્ય હાથમાં આવી રહે તો નવાઈ નહિ.’ નવીન કાવ્યપ્રવૃત્તિ વિશેનું એમનું આવું અનુદાર વલણ જ એમને આમ કહેવા પ્રેરે છે. જે શુદ્ધ કાવ્ય રચવાનો આગ્રહ રાખશે તે શૂન્ય જ પામશે એમ કહી શકાય? ‘શુદ્ધ કવિતા’ના આગ્રહમાં એવું અનિષ્ટ કે કાવ્યવિઘાતક તત્ત્વ રહ્યું છે ખરું? આ સર્જનપ્રવૃત્તિ પોતે જ આપણી ચેતનાનો એક સમર્થ આવિષ્કાર છે. એનો મહિમા કરીને જ વેદના કવિએ આ સૃષ્ટિને પણ પશ્ય દેવસ્ય કાવ્યમ્ કહીને ઓળખાવેલી.

આવી કવિતા એ અત્યારની આપણી સંસ્કૃતિની નીપજ છે એવું એઓ ઘટાવે છે: ‘અત્યારની બહિર્લક્ષી સંસ્કૃતિ માણસને આપઘાતમાં મૂકી આપે છે. તેમ જ આવી આજની કવિતા પણ પોતાના ઘાતમાં પહોંચી શકે છે.’ આવી શાપવાણી ઉચ્ચાર્યા પછી સાન્ત્વનરૂપે એઓ ફિલસૂફીનું જાણીતું સત્ય ઉચ્ચારે છે: ‘પરંતુ જે મૃત્યુ પામે છે તે તો બાહ્ય શરીર છે. અંતરાત્માનું મૃત્યુ નથી.’ આથી આ નવા ઉન્મેષો પાછળ જો સચ્ચાઈ હશે તો તો એ ટકી રહેશે. એમને આમ તો શુદ્ધ કવિતા સામે વાંધો નથી, પણ કદાચ એમની શુદ્ધ કવિતાની વિભાવના કાંઈક જુદી હશે. અહીં એ વિશે એમણે સ્પષ્ટતા કરી નથી.

દરેક જમાનો એ જમાનામાં જીવનારને સંક્રાન્તિકાળ જ લાગે છે. સુન્દરમ્ પણ આ સમયના ગાળાને ‘સંસ્કૃતિનો નવો તબક્કો’ કહીને ઓળખાવે છે. સાહિત્યમાં કે જીવનમાં જો ‘અધોરૂપ બળો’ પૂરવેગમાં ફેલાઈ રહેલાં લાગતાં હોય તો એને આપણે ‘અપતત્ત્વોનો વિદાય સમારંભ’ ગણી લેવો જોઈએ એવું એમનું કહેવું છે. એ બધું તો વીતી જશે અને એમને શ્રદ્ધા છે કે ‘…આપણું સાહિત્ય પણ એક મંગલમય શિવ સુન્દર સ્વરૂપને ધારણ કરશે.’ વ્યાખ્યાનને અન્તે એઓ આપણને ‘અતિમાનુષના અવતાર માટે’ તૈયાર થવાનું કહે છે.

આપણા આલંકારિકોની રસ વિશેની સમજ ઉદાર દૃષ્ટિની અને સાચી સૂઝની દ્યોતક છે. સંસારમાં દૈનંદિનીય જીવનમાં જેનો અનુભવ થાય તે ભાવને એનો લૌકિક સન્દર્ભ અને એમાં સિદ્ધ કરવાનું પરિમિત પ્રયોજન હોય છે. આ મર્યાદામાંથી મુક્ત થઈને સંવિત્તિને નિવિર્ઘ્નરૂપે પામીએ ત્યારે એ જ ભાવ અ-લૌકિક રસની કોટિને પામે અને એની ચર્વણાથી હૃદયસંવાદ અનુભવાય, ચેતોવિસ્તાર થાય. કળા આ રીતે ચેતોવિસ્તાર સાધી આપે. એમાં તાટસ્થ્યપૂર્વકનું તાદાત્મ્ય હોય. આ કક્ષાએ આપણે સુખદુ:ખ શુભઅશુભના દ્વન્દ્વાત્મક ખ્યાલોથી પર થઈ જઈએ છીએ. એવાં કશાં વિભાજનોને કારણે આપણી ચેતના હ્રસ્વ થતી નથી. માટે જ એથી ચેતોવિસ્તાર થાય છે. ભાવની આ રૂપસિદ્ધિ એ જ મહત્ત્વની ઘટના છે. ત્યાં અનુભવની અન્તર્ગત સામગ્રીને અતિક્રમીને આપણે એને આસ્વાદ્યતાની કોટિએ પહોંચાડીએ છીએ. આથી જ તો એ અનુભવ બીભત્સનો હોય કે અદ્ભુતનો હોય તે મહત્ત્વનું નથી, એની રસ રૂપે થતી સિદ્ધિ મહત્ત્વની વસ્તુ છે. પણ હજી આપણે સાહિત્યમાં અનુભવની ર્બહાીહાની દૃષ્ટિએ વાત કર્યા કરીએ છીએ અને સાહિત્ય જેને કારણે સાહિત્ય બને છે, રસાસ્વાદને યોગ્ય બને છે તે પ્રક્રિયાને ઘટતું મહત્ત્વ આપતા નથી. જો એને ઘટતું મહત્ત્વ આપીએ તો સાહિત્યમાં પણ જે ‘પરિવર્તનની મહાક્રિયા’ બને છે તેને સમજીએ તો ચર્ચા અનુભવની content નહીં કરીએ, પણ આ પરિવર્તનની પ્રક્રિયા કેટલે અંશે સિદ્ધ થઈ છે, કેવી રીતે સિદ્ધ થઈ છે તે તપાસીશું.

આ દૃષ્ટિએ શુદ્ધ કાવ્યની વિભાવનાને ચર્ચવી જોઈએ. જે નૈતિક દૃષ્ટિએ શુદ્ધ તે મંગલ અને ઉત્તમ એવું કહીએ તો કદાચ કવિતાની ક્ષેત્રમર્યાદા વધારે સીમિત કરી નાંખવા જેવું થશે. શુદ્ધ એટલે રસકીય દૃષ્ટિએ શુદ્ધ, એમાં કવિની માન્યતા, શ્રદ્ધા, જીવન વિશેનો દૃષ્ટિકોણ – જે કાંઈ આવે તે સામગ્રી લેખે આવે, અને એનું રૂપાન્તર સિદ્ધ થયું હોવું ઘટે. આ કે તે દૃષ્ટિકોણને શ્રદ્ધાથી કે બુદ્ધિથી સ્વીકારી લેવાથી પછી એનાં ચોકઠાંમાં આપણે સંવેદનાને ગોઠવવી પડે, અને એ રીતે જેનો સમાવેશ નહીં થાય તેને બાદ કરવું પડે. આવી બાદબાકી રસાનુભવને ઊણો બનાવે. આથી વ્યક્તિને જ્યારે અંગત સાધનાની દૃષ્ટિએ કાવ્યપદાર્થ ઊણો લાગે ત્યારે તેને છોડી દેવો એ જ વધુ યોગ્ય વલણ છે. આ રીતે રેંબોએ કાવ્યલેખનને છોડી દીધું અને રિલ્કેને પણ જ્યારે એમ લાગ્યું કે એની કાવ્યપ્રવૃત્તિની ઇતિ આવી ગઈ ત્યારે એ પ્રવૃત્તિ સંકેલી લીધી એટલું જ નહીં, એના જીવનનું સાર્થક્ય એમાં હતું તેથી કેવળ ભૌતિક જીવનના સુખને લંબાવવાનું પણ એણે ઉચિત નહીં લેખ્યું.

જીવનથી વેગળે જઈને કે એની ઉપેક્ષા કરીને કોઈ કશું કરી શકે નહીં. એ અર્થમાં સાહિત્ય અને જીવન અવિનાભાવી સમ્બન્ધે સંકળાયેલાં છે જ. પણ જીવન સામગ્રી રૂપે આવે અને એનું રૂપાન્તર સિદ્ધ કરવાની પ્રક્રિયા જ જો ન થઈ હોય તો એ રસાસ્વાદના ક્ષેત્રમાં સ્થાન પામી શકે નહીં.

તો પછી નવી પ્રવૃત્તિ કે નવાં વલણનો અસહિષ્ણુતાભર્યો કે મુરબ્બીવટથી વિરોધ શા માટે થતો રહે છે? એક વાત ભારે આશ્ચર્ય ઉપજાવે એવી છે. નરસિંહરાવે ‘વિશ્વશાંતિ’ના ઉમાશંકરને આવકાર્યા અને બ. ક. ઠાકોરે પતીલ, પૂજાલાલ અને નિરંજન જેવા જુદી જુદી રુચિશક્તિ ધરાવનારા કવિઓને વધાવ્યા. એ પેઢીનાં ઉદારતા, સહિષ્ણુતા કે તટસ્થતા એની પછીની પેઢીમાં નથી! એ પેઢીએ ચન્દ્રવદન, સુન્દરમ્, ઉમાશંકરને પ્રથમ કૃતિના પ્રાકટ્ય સાથે પારખી લઈને રણજિતરામ સુવર્ણચન્દ્રકથી વિભૂષિત કર્યા અને એમની કૃતિઓ તરત જ પાઠ્યપુસ્તકો તરીકે પણ યુનિવસિર્ટીમાં સ્વીકારાઈ. હવે આ શક્ય નથી રહ્યું એનું કારણ શું? એ પેઢીના દરેકને પોતાનું આગવું વ્યક્તિત્વ અને સ્વતન્ત્ર દૃષ્ટિકોણ હતા. આથી જ તો નાનાલાલ, કાન્ત, બ. ક. ઠાકોર કે ઉપકવિ ગણાતા ખબરદારની કાવ્યસૃષ્ટિ પોતપોતાની આગવી દૃષ્ટિને અનુસરનારી છે. હવેની પેઢી માટે એવું કહી શકાશે ખરું? સાહિત્યના ઇતિહાસકારને ચર્ચવાના આ પ્રશ્નો છે. પણ સાહિત્યના ઇતિહાસો તરફ નજર કરીશું તો આવો કોઈ પ્રશ્ન ત્યાં ઉપસ્થિત થતો જ નથી. કેટલાક ઇતિહાસકારો પોતાના સમકાલીનો પરત્વે એક પ્રકારની વફાદારી રાખતા હોય છે. એ સમકાલીનોનું અલ્પસત્ત્વ હોય તે પણ સમભાવપૂર્વક આવકાર પામે છે, પણ નવીનોનું તો શંકાની નજરે જોવાય, એટલું જ નહીં પણ એને આકરામાં આકરી ગાળો પણ ભાંડવામાં આવે, ધીરુભાઈ ઠાકર એમના ‘સાંપ્રત સાહિત્ય’માં આવા વલણનાં ઘણાં નિદર્શનો પૂરાં પાડે છે. એમની ગાળના કાકુઓ પણ સાવ ઉઘાડા પડી જાય એટલા ગ્રામ્ય અને અસંસ્કૃત છે. એઓ એમનાં ‘કવિઓ કે વિદૂષકો’ એ લેખમાં આનાં ઘણાં ઉદાહરણો પૂરાં પાડે છે. આ કવિઓ વિશે એઓ કહે છે: ‘આ કવિઓનું વર્તન અને વલણ હંસની ચાલ ચાલવા જતા કાગડા જેવું છે.’ નવી ‘કાવ્યલલના’ એમને ‘વિરૂપવેશ-ધારિણી’ લાગે છે. આ નવીનોને એઓ તિરસ્કારે તો છે જ (અલબત્ત, એમાં એમની જ સંસ્થાના અધ્યાપક મહેન્દ્ર અમીનનો અપવાદ બાદ રાખવો રહ્યો) અને શાપ પણ આપે છે. એમનું આ વિધાન જુઓ: ‘નવી પેઢી ઊગીને ઊભી થાય ત્યાં દરેક અસ્ત પામતી પેઢીને આઘાત સહેવાનો આવે છે. ગુજરાતમાં નર્મદથી રાજેન્દ્ર નિરંજન સુધી આવતાં નરસિંહરાવ, નાનાલાલ બળવંતરાય, સુંદરમ્, ઉમાશંકર વગેરેએ સાહિત્યક્ષેત્રમાં પ્રતિક્રિયાનો એવો અનુભવ અગાઉ કરાવ્યો છે, પણ દુર્ભાગ્યે તેનાથી આ આધુનિકોની પ્રતિક્રિયા જુદી જ લાગે છે. ગુજરાતી કવિતાના નવપ્રસ્થાનનું આ સોપાન ઇતિહાસમાં નોંધાયા વગર જ કદાચ અદૃશ્ય થઈ જશે એવી દહેશત રહે છે.’ પોતે સાહિત્યનો ઇતિહાસ લખે છે, એટલે આને એમનું wishful thinking ગણવું? ભવિષ્યવાણી ગણવી? કે પછી શાપ?

પણ આપણી ભાષાનું સદ્ભાગ્ય હશે તો આપણને સારા સાહિત્યના ઇતિહાસકારો મળશે. એઓ તટસ્થપણે મૂલવણી કરશે. તારતમ્ય વિવેકપૂર્વક નક્કી કરશે અને ઉચિત પરિપ્રેક્ષ્યથી સાહિત્યની ઘટનાને જોશે. આવાં વિધાનો ઘણું ખરું નિરાધાર જ હોય છે. એમાં કોઈ કૃતિને ધ્યાનમાં રાખીને ચર્ચા કરવામાં આવતી નથી. એક જ લાકડીએ આખી નવી પેઢીને હાંકવામાં આવે છે. આયુર્વેદની પરિભાષામાં કહેવું હોય તો આવું વલણ ભક્તિની પ્રજ્ઞાપરાધની દશાનું દ્યોતક છે. મહત્ત્વનો પ્રશ્ન તો બીજો છે: આપણી રુચિ પરિષ્કૃત બને એને માટેની તકો હવે વધી છે. દેશપરદેશનાં સાહિત્યના અપરોક્ષ સમ્પર્કમાં આપણે આવી શક્યા છીએ. આથી વધુ સમુદારવૃત્તિથી આપણે સાહિત્ય પાસે જઈ શકીએ છીએ. આમ છતાં, જેમનો વ્યવસાય જ સાહિત્યચર્ચા છે તેઓ કેમ પરિષ્કૃત રુચિનો પરિચય નથી કરાવતા? મને લાગે છે કે અર્ધજરતીયન્યાયે એઓ જેટલું સ્વીકારવું ગમે તેટલું જ સ્વીકારે છે. આ તો અંગત રુચિની મર્યાદા થઈ. એથી વિવેચનમાં એ મર્યાદાઓનાં દૂષણને શા માટે પ્રવેશવા દેવું? તો પછી એવા વિવેચનમાં વિવેક રહ્યો ગણાશે ખરો?

આમ તો આપણી બૌદ્ધિક જાગૃતિનાં બાહ્ય લક્ષણો તો ઘણાં છે. સંવિવાદો ચાલ્યા કરે છે. પુસ્તકોનાં અવલોકનો થતાં રહે છે. વ્યાખ્યાનમાળાઓ પણ ચાલુ જ હોય છે. આમ છતાં પક્ષિલ માનસ ઉઘાડું પડી ગયા વિના રહેતું નથી! કાવ્યના સેવનથી કળાના પરિશીલનથી જો સમુદાર દૃષ્ટિ ન કેળવાય, અસહિષ્ણુતા વધે તો એનો અર્થ એ કે હજુ આપણને કાવ્યનો પ્રત્યક્ષ સમ્પર્ક થયો નથી. કાવ્ય પ્રત્યે સાચો અભિગમ આપણે કેળવી શક્યા નથી. આમ તો હવે છાપામાં પણ દર અઠવાડિયે કાવ્યાસ્વાદ એક અંગ તરીકે સ્થાન પામે છે.

દરેક નવી હિલચાલમાં સમયના એ ગાળાની રગ કવિ પકડવા મથતો હોય છે, એની વેદનાને ઉછીની કહેવી, એની સંવેદનાની સચ્ચાઈ વિશે શંકા લાવવી અને એના પ્રગલ્ભ પ્રયોગો જાણે કે ખતરનાક અનિષ્ટ હોય એમ ત્રાહિ મામ્ ત્રાહિ મામ્ પોકારી ઊઠવું એ સાચા સહૃદયનું લક્ષણ નથી. આ ગાળામાં જ વિવેચને આવું વલણ કેમ લીધું તેની નોંધ અને નિદાન પણ સાહિત્યનો ઇતિહાસ લખનારને કરવાનાં રહેશે જ. સાહિત્યિક સન્દર્ભથી જેઓ અજ્ઞાત હતા તેમનાં ધોરણો જ કૃતિને લાગુ પાડવાની વફાદારી હંમેશાં વિવેચનના કે સાહિત્યના લાભમાં નહીં પરિણમે. વહેમ તો એવો જાય છે કે સાહિત્ય પદાર્થના કરતાં વળગી પડેલાં વળગણોની આસક્તિ વિશેષ છે. આથી જ વિવેકબુદ્ધિ કુણ્ઠિત થઈ જાય છે. સાહિત્યની પ્રીતિ વધવી જોઈએ. સાહિત્યનું નામ લઈને આપણે કેવળ આપણને અભિમત એવું કશું સાહિત્યેતર તો શોધતા નથી ને?

ફેબ્રુઆરી, 1970