એક અધ્યાપક મિત્રે મૂંઝાઈને કંઈક રોષથી કહ્યું, ‘આપણે હજી એરિસ્ટોટલની જ પ્રદક્ષિણા નથી કર્યા કરતા? વિવેચનમાં પ્રગતિ જેવું કશું છે ખરું? કે પછી આપણે ગોળગોળ જ ફર્યા કરીએ છીએ?’ આથીય વધારે ઉગ્ર બનીને કેટલાક તો વિવેચનની આવશ્યકતાને જ સમૂળી નકારી કાઢે છે. કોઈ કહે છે કે સાહિત્ય દર્પણ છે, એમાં આપણને જીવનની છબિ દેખાય છે; તો કોઈ કહે છે કે એ દીપ છે, એ અંધારા ખૂણામાં પ્રકાશ નાંખીને જે દૃષ્ટિગોચર નહોતું તેને પ્રત્યક્ષ કરી આપે છે. લાયોનેલ ટ્રિલિંગ sincerityને કેન્દ્રસ્થાને સ્થાપે છે; પણ હવે એનું સ્થાન ironyએ લીધું હોય એવું નથી લાગતું? સાહિત્યની સૈદ્ધાન્તિક ભૂમિકા, વિજ્ઞાનીની અદાથી, રચી આપવા પ્રયત્નો પણ ક્યાં નથી થયા? પણ ત્યાં જ ઝોલો વિરુદ્ધ દિશામાં વળતો દેખાય છે. આ મતૈક્યને સ્થાને જુદા જુદા અનેક મતોનું pluralism દેખાય છે. એથી વ્યવસ્થા સ્થપાવાને બદલે અરાજકતા પ્રવર્તી રહેતી હોય એવું લાગે છે. કેટલાકને મન રૂપરચનાવાદ હવે વાસી થઈ ચૂક્યો છે; બહુ બહુ તો ઘરમાં કોઈ પૂર્વજની ઝાંખી થઈ ગયેલી છબિને હાર પહેરાવીએ તેમ એને આદરપૂર્વક અંજલિ અર્પીર્એ. ઐતિહાસિક ક્રમમાં સાહિત્યિક પરમ્પરાને સ્થાપીને એના સન્દર્ભમાં કૃતિને જોવાનું વલણ લુપ્ત થઈ ગયું છે એવું નથી. આ દરમ્યાન સંરચનાવાદ આવ્યો અને હવે તો યુરોપમાંથી post-structuralismની વાત આવવા લાગી છે. Modernismની અને modernityનો ભેદ કરીએ ત્યાં post-modernity અને એના આગવા poeticsની વાતો શરૂ થઈ ગઈ.

અધ્યાપક મિત્રની મૂંઝવણ સહાનુભૂતિ જગાડે એવી છે. વિવેચનના ક્ષેત્રની છેલ્લામાં છેલ્લી ફૅશન અપનાવવા જઈએ છીએ ત્યાં એ જૂની થઈ જાય છે. આપણે માટે તો સમસ્યા બીજી જ છે: આપણી પાસે એવી માતબર સર્જનાત્મક કૃતિઓ નથી જે કેટલાક મૂળભૂત ગૃહીતોની ફેરતપાસ ફરજિયાત બનાવે. આપણો સાહિત્યિક સન્દર્ભ જ આ ક્ષેત્રના આપણા પુરુષાર્થ આડે એક મોટી સીમા બની છે. અલબત્ત, હું એમ નથી માનતો કે એ સીમામાં જ આપણે કશી ધામિર્ક વફાદારીથી પુરાઈ રહેવું જોઈએ. મારા મનમાં સાહિત્ય વિશે જે મૂળભૂત તાત્ત્વિક પ્રશ્નો ઊભા થાય છે તે વિશ્વ સમસ્તનાં સાહિત્યના અનુશીલનપરિશીલનને પરિણામે ઊભા થાય છે. આથી ઘણા મોઢું કટાણું કરીને કહેતા હોય છે, ‘આ બધું આપણે ત્યાં ઘુસાડવાની જરૂર શી છે?’ ત્યારે એમની ભૌગોલિક નિષ્ઠા મારા મનમાં ઝાઝો આદર ઉપજાવતી નથી.

આપણે ત્યાંય વચમાં ખરીતા બહાર પડતા હતા, અભિનિવેશપૂર્વક બધું ધરમૂળથી બદલી નાંખવાની વાત થતી હતી. પણ એ પ્રવર્તમાન પરિસ્થિતિમાં વર્તાતી જડતા સામેની પ્રતિક્રિયા માત્ર હતી કે પછી ખરેખર નવા આવિષ્કાર માટેની ભૂમિકા સર્જવાનો સન્નિષ્ઠ પુરુષાર્થ હતો? આજે સાહિત્યનું જે રીતે અધ્યાપન-વિવેચન થાય છે તે જોઈએ તો પરિસ્થિતિ નિરાશાજનક લાગે છે. જડ બનવાની હદે આત્મતુષ્ટિમાં રાચનારા સિવાય કોઈનેય આ પરિસ્થિતિ મૂંઝવે એવી છે. આજની આ અધ્યાપનવિવેચનની પ્રવૃત્તિ કયાં ગૃહીતોને સ્વીકારીને ચાલે છે તેની તપાસ કરવી જરૂરી છે. વર્ગમાં અધ્યાપક સાહિત્ય જોડે કઈ રીતે વર્તતો હોય છે, આપણા અભ્યાસક્રમો પાછળ સાહિત્ય વિશેની કઈ સૂઝ કામ કરતી દેખાય છે, સાહિત્ય-શિક્ષણના વિદ્યાપીઠમાં કામ કરી રહેલા વિભાગો વર્ષે વર્ષે કશું વિશિષ્ટ અર્પણ કરે છે ખરા, નવાં સંકલનો કઈ દૃષ્ટિથી થાય છે, સાહિત્યિક સામયિકોમાં ઊહાપોહ કયા સ્તરે ચાલે છે – આ બધા મુદ્દાઓની નિર્મમ તપાસ થવી ઘટે છે. અમુક સરકારી પ્રતિષ્ઠા કે અમુક વિશિષ્ટ વ્યક્તિએ નક્કી કરેલી official creedને જાણ્યેઅજાણ્યે મોટા ભાગના લોકો અનુસરતા હોય તો એ પરિસ્થિતિ શોચનીય લેખાય. સાહિત્યનાં સરકારી અર્ધસરકારી પ્રતિષ્ઠાનો, ટ્રસ્ટીઓ, તન્ત્રવાહકો અને વિદ્યાર્થીઓ જે માન્યતા ધરાવે છે તેને અધ્યાપકો વશ વર્તતા દેખાય છે. એ બધાથી ઊફરા જઈને સત્યનિષ્ઠા અને સાહિત્યપ્રીતિનો આદર કરવાનું વલણ કેટલું? કેટલાક ઉદ્દણ્ડ જહાલવાદીઓ થોડે થોડે અન્તરે સલામતીપૂર્વક ગર્જના કર્યા કરે, પોતાની ખુરશી સાચવીને માફકસરનું ઘૂરક્યા કરે તેથી વિદ્રોહ કર્યાનો કૃતક સન્તોષ થાય છે અને મૂળભૂત પ્રામાણિકતાને થોડી ઇજા પહોંચે છે એટલું જ. એથી જીર્ણ ઇમારતના પાયા પણ હાલી ઊઠતા નથી. આપણા સાહિત્ય સાથેના વ્યવહારમાં જે અસંગતિ દેખાય છે તેનું મૂળ કારણ એ છે કે આપણે સ્વીકારેલા સિદ્ધાન્તની ઉપપત્તિઓ આપણે બરાબર તપાસતા નથી, આપણી વિવેચનપ્રવૃત્તિના સૂચિતાર્થો વિશે આપણે મોટે ભાગે બેખબર રહેતા હોઈએ છીએ.

જેને અર્વાચીન કે અદ્યતન કહેતા હતા તે જીર્ણ થવા આવે ત્યારે તેના કોચલાને તોડીને બહાર નીકળી જવું જોઈએ. જીવનનાં ઘણાં ક્ષેત્રોમાં હવે આવી અનિવાર્યતા વર્તાતી જાય છે. હવે નગરજીવનમાંથીય ભાગી છૂટવાનો પ્રવાહ શરૂ થયો છે; એનો વિકલ્પ તે ગ્રામજીવન નથી. માટે જ એ કેવળ સુસમ્પન્ન કુટુમ્બોને માટે ખુલ્લો છે. એવી રીતે પ્રવર્તમાન શિક્ષણપદ્ધતિના બીજા કશાક વિકલ્પની આપણે શોધમાં છીએ એવો દેખાડો કરીએ છીએ; ખેતીની પદ્ધતિમાં પણ ફેરફાર કરવાની વાતો ચાલે છે; દવા અને ઉપચારના ક્ષેત્રમાં સંનિષ્ઠ પ્રામાણિક દાક્તરો પોતાના વ્યવસાયવાળાઓ કેવી રીતે પ્રજાને લૂંટે છે અને આરોગ્ય સુધારવાને બદલે બગાડી રહ્યા છે તે તરફ આપણું ધ્યાન ખેંચી રહ્યા છે. પોષક ખોરાક વિશેના નવા ખ્યાલો પ્રચલિત કરવાની પણ પ્રવૃત્તિ ચાલી રહી છે. વિદ્યાના ક્ષેત્રમાં positivism સામેનો વિદ્રોહ મનોવિજ્ઞાન, સમાજવિદ્યા, રાજનીતિ, ફિલસૂફી અને બીજી જ્ઞાનની શાખાઓમાં દેખાય છે. સાહિત્યમાં પરમ્પરાથી ઊફરા જવું, સંગતિ, બુદ્ધિપરાયણતા, નામાભિધાન – આ બધાંને તિલાંજલિ આપવાનું વલણ દેખાય છે. સાહિત્યિક અર્થઘટનોમાં રૂપરચનાવાદને ઉલ્લંઘી જવાના પ્રયત્નો દેખાય છે; માત્ર rhetorical criticismને પણ ટાળવામાં આવે છે. વિવેચનના નવા અભિગમોમાં ઝાક દરિદાની ભાષા અને કૃતિ પરત્વેની deconstructionist દૃષ્ટિએ ઠીક ઠીક ઊહાપોહ જગાવ્યો છે. પશ્ચિમમાં હવે જે પ્રકારની સર્જનાત્મક કૃતિઓ પ્રસિદ્ધ થતી જાય છે તેની સમ્યક્ આલોચના માટે formalistic poetics અપૂરતું લાગવા માંડ્યું છે. વાચક કે સહૃદય કૃતિનો જે રીતે મુકાબલો કરવા ઇચ્છે છે તે પણ વિવેચનના ક્ષેત્રમાં નવી નવી અપેક્ષાઓ જગાડે છે.

આ વ્યાપક સન્દર્ભના પરિપ્રેક્ષ્યમાં સાહિત્યમાં, જેને અર્વાચીન કે અદ્યતન કહેતા આવ્યા છીએ તેની સામેના વિદ્રોહને જોવાનો છે. જગત પ્રત્યેના દૃષ્ટિબિન્દુમાં આવેલા પરિવર્તનને પણ ગણનામાં લેવાનું રહે છે. આ પરિપ્રેક્ષ્યમાં postmodernity શું છે તે આપણે તપાસવું જોઈએ. Postmodernity એ એક આન્દોલન છે, પ્રવાહ છે, વિચારસરણી છે; postmodernity વિવિધ પ્રકારની પ્રવૃત્તિઓને ચીંધે છે, આવી રહેલા સમયના તબક્કાનો નિર્દેશ કરે છે. આન્દોલનનું આયુષ્ય હવે ઝાઝું નથી હોતું, એ બહુ બહુ તો એક કે બે દાયકા પૂરતુ રહે; પણ જેને postmodernity કહીએ છીએ તે તો બસો વર્ષ સુધી પણ ટકી રહે.

કેટલાક એ ગાળાને 1480થી શરૂ થયેલો ગણે છે. ઘણા ‘અમુક તમુક આન્દોલન હવે તો મરી પરવાર્યું છે’ એવું કહેવાના ભારે ઉત્સાહી હોય છે. અદ્યતન આવ્યું, સદ્યતન આવ્યું, એ પણ હ્યસ્તન બન્યું છે. આવું postmodernity વિશે નહિ કહી શકાય; એનો અન્ત આવી ગયો એમ એકાએક કહી દઈ શકાય. એ તો યુરોપના સાંસ્કૃતિક પુનરુત્થાનના ગાળાનો નિર્દેશ કરે છે.

Modernismનો ઉદ્ભવ ફ્રાન્સમાં થયો. એ સાહિત્ય અને કળાના ક્ષેત્રનું આન્દોલન હતું. પછી એ સ્પૅનમાં પ્રસર્યું, ત્યાર બાદ ઇંગ્લૅન્ડમાં અને ત્યાર પછી અમેરિકામાં. હવે આપણે post-modern યુગમાં જવાની તૈયારી કરીને આપણી ચેતનાને એને અનુરૂપ કેળવવાની વાતો કરીએ છીએ.

આગલા તબક્કાનું aesthetics (અને aestheticism સુધ્ધાં) હવે સ્થગિત થઈ ચૂકેલું લાગે. એને કેટલાકે logocentric કહીને એની મર્યાદા બતાવી છે. હવે એ દિશામાં નવું પ્રસ્થાન કરવાની આવશ્યકતા વર્તાવા લાગી છે. પણ એ નવો પ્રારમ્ભ કરનાર humanismને એ રીતે નકારી કાઢી ન શકે. આપણે માનવીને જ કેન્દ્રમાં રાખીને જગતને જોવા ટેવાયેલા છીએ, જે બુદ્ધિના વર્ચસ્ નીચે નથી, જેમાં નરી અરાજકતા પ્રવર્તે છે તેની સામે મનુષ્ય પોતાની બુદ્ધિથી વ્યવસ્થા સ્થાપીને ટકી રહેવા મથી રહ્યો છે. પ્રકૃતિ માનવીથી નોખી અને પારકી પણ લાગવા માંડી છે. પ્રાકૃતિક વિશ્વની માનવનિયતિ પરત્વેની ઉદાસીનતાની ફરિયાદ અસ્તિત્વવાદી ફિલસૂફો તો કરતા જ હોય છે. આવી કેટલીક વાતો તો, બીજું કેટલુંક બદલાય તે છતાં રહેવાની જ. આમ બુદ્ધિનિર્ભર માનવતાવાદના વારસા પરત્વે જ પ્રશ્ન ઉઠાવવો એ હજી વધારે પડતું લેખાય છે. આથી આપણે postmodernism માટે તૈયાર છીએ પણ postmodernity માટે તૈયાર નથી એમ અમેરિકી વિવેચક રિચાર્ડ પામર કહે છે તે સાચું છે.

આ મૂલ્યોને અને વારસાને જ પડકારવા એ તો આ તબક્કાનાં કળા, વિજ્ઞાન અને સંસ્કૃતિના વૈભવને, એની સિદ્ધિઓને વિશે જ શંકા ઉઠાવવા બરાબર ગણાય. એ માટે ભારે જહાલ એવી વિચારસરણીની અપેક્ષા રહે; એ બધું ઠેઠ મૂળમાં જઈને ફરીથી તપાસે. અર્વાચીન વિચારણાના પાયાની જ એમાં ફેરતપાસ કરવાની રહે. એની સંસારપરકતા, ઇહપરાયણતા – બધું જ પરિમેયતાની સીમામાં ખેંચી લાવવાનો એનો આગ્રહ – આ બધું જ તપાસવું પડે. (ગેલેલિયોનું પ્રખ્યાત સૂત્ર: To measure everything measurable

and to make measure what is not yet measurable.) આ ઉપરાંત બે વિરુદ્ધ પ્રકારનાં વલણોને આધુનિક વિચારણાએ પરસ્પરવિરોધી દ્વન્દ્વો તરીકે સ્થાપ્યાં છે તે યોગ્ય છે? એક બાજુ ભ્રમણશીલ નિરીક્ષક આત્મનેપદી એવી ચેતના અને બીજી બાજુ (મુખ્યત્વે ભૌતિક પદાર્થોનું બનેલું) પદાર્થોનું જગત. હવે આપણે, પુનરુત્થાનકાળ દરમ્યાન બુદ્ધિનિર્ભર વૈજ્ઞાનિક પદ્ધતિ અન્તહીન પ્રગતિ સિદ્ધ કરી આપશે એવો જે વિશ્વાસ પ્રવર્તી રહ્યો હતો તે પરત્વે, સાશંક બનતા જઈએ છીએ. આધુનિક ચેતનાના બંધારણ પરત્વેના પરિપ્રેક્ષ્યનો જે પ્રભાવ છે તેનો પણ આપણે અંદાજ કાઢવા મથી રહ્યા છીએ. ચેતના પરત્વેનું આ વલણ ચેતનાનું નિરીક્ષણ કરતી દૃષ્ટિની જેમ અમુક બિન્દુએ સ્થાપીને extensionના પરિમાણમાં એને ક્રિયાશીલ બનતી બતાવે છે. આથી પદાર્થોને અને સમયને સુધ્ધાં આપણે અવકાશના પરિમાણમાં સમજીએ છીએ. આનો પ્રભાવ આપણી વિચાર કરવાની રીત પર પણ પડે છે – we spatialize modes of thought. આ વલણ આપણી દૃષ્ટિને સાભિપ્રાય ઠરાવવા મથે છે. ટેકનોલોજીના હાર્દમાં રહેલી સત્તાનું વર્ચસ્ સ્થાપવાની વૃત્તિ અને subjectism (હાઇડેગરની સંજ્ઞા) વિશે જ હવે આપણે સપ્રશ્ન અને સાશંક છીએ. આ સાથે એ બળો અર્વાચીન વિચારણાને ઘડવામાં કેટલે અંશે ક્રિયાશીલ છે તેની આપણને ખબર તો છે જ.

મુંબઈ, કલકત્તા જેવા શહેરમાં રહીને ત્યાંના બુદ્ધિશીલો પશ્ચિમના આગલી હરોળના બુદ્ધિશીલોની અર્વાચીનતાની ટીકા કરવાના જે છેલ્લાંમાં છેલ્લાં છમકલાં કરતાં હોય તેમાં ભળીને હેઈસેહેઈસો કરવું એ એક વાત છે અને ઉદાર દૃષ્ટિવાળા માનવતાવાદ અને પરમ્પરાગત માનવતાવાદી બુદ્ધિપરાયણતાના ઉત્તમ અંશોને પડકારવા એ બીજી વાત છે. જેને આપણે વાસ્તવિકતા કહીએ છીએ તે આદિવાસીની દૃષ્ટિએ સાવ જુદી જ છે. શાંકર વેદાન્ત કે ઝેન બૌદ્ધૌ એને જુદી રીતે જ જોશે. જેનું વ્યક્તિત્વ દ્વિધાવિભક્ત થઈ ગયું છે તેની ચેતના વળી એને જુદી રીતે જોશે. આ બધાંનો વિચાર કરીશું તો આપણી કહેવાતી બુદ્ધિપરાયણતાના પાયા હચમચી ઊઠશે. સાહિત્યકારોએ પણ realityની વાત કરતાં હંમેશાં પોતાના, એ વિશેના, આગવા ખ્યાલને ઓળખાવવાને માટે વિશેષણ ઉમેર્યું હોય છે, દોસ્તોએવ્સ્કી magic realism એવો શબ્દ વાપરે છે, તો જર્મન નવલકથાકાર પોતે જેનું નિરૂપણ કરે છે તેને ghostly reality કહે છે. કાર્લોસ કાસ્ટાનેડા ભ્રાન્તિઉત્પાદક ઔષધિના સેવન પછી વાસ્તવિકતાના જે અનુભવને વર્ણવે છે તે વળી કોઈ જુદી જ વાસ્તવિકતા છે. ધર્મ તો આ વાસ્તવિકતાને માયા કહીને વર્ણવે છે. આ ઉપરાંત ધીંગી નકરી કઠોર કુત્સિત એવી વાસ્તવિકતાના કવિઓ પણ ક્યાં નથી? બેકારી, પ્રદૂષણ, ફુગાવો, વસ્તીવધારો, ઊર્જાસંકટ – આ બધા પણ વાસ્તવિકતાના જ અંશો છે ને! માનવતાવાદી કહે છે આ બધી સમસ્યાઓનો ઉકેલ orientalism કે romanticism કે schizophreniaનો આશ્રય લેવાથી આવી જવાનો નથી.

આથી એ સ્પષ્ટ થાય છે કે modernism વિશે સપ્રશ્ન અને સાશંક બનવું એ એક વાત છે અને modernityને જ ઉલ્લંઘી જવાનું સાહસ કરવું એ બીજી વાત છે. જો કોઈ postmodernist સાહિત્યિક સિદ્ધાન્તની સ્થાપના કરે, અથવા એનું સમર્થન કરે તો એટલા માત્રથી જ એ એક ઉદાર મતવાદી કે બુદ્ધિવાદી તરીકે જે વ્યવહાર ચલાવતો હોય છે તેમાં કશો ફેર પડી જતો નથી. પણ તમે postmodernityને અભિનિવેશપૂર્વક પુરસ્કારતા હો તો modernizationના જે લાભો છે તેને જ તમારે પડકારવા પડે. સામાજિક સમસ્યાઓનો ઉદારમતવાદીઓ જે રીતે ઉકેલ લાવે છે તે વિશે પણ સાશંક બનવું પડે. Postmodern સાહિત્યિક સિદ્ધાન્તોની માંડણી કરનારો વિષયને છાજે એવી રીતે ભાષા ફિલસૂફી અને સામાજિક ઘટનાઓ વિશે ઊહાપોહ કરે, પણ તે સાચી ક્રાન્તિ લાવવાની દૃષ્ટિએ નહીં – નહીં સમાજના ક્ષેત્રમાં કે નહીં શિક્ષણના ક્ષેત્રમાં.

વિલિયમ ઇવિર્ન થોમસન માને છે કે હવે આપણે ઇતિહાસની કરાડ પર આવીને ઊભા છીએ. ઘણા કહે છે કે આ સંક્રાન્તિકાળ ચાલે છે અને આપણે એક નવા યુગના ઉદયની પ્રતીક્ષામાં છીએ. હવે આપણી સંવિત્તિનું સ્વરૂપ પણ બદલાઈ રહ્યું છે. આમ આજે modernityને ઉલ્લંઘી જવાની વાત જીવનનાં ઘણાં ક્ષેત્રોમાં થવા લાગી છે. આ જુદાં જુદાં ક્ષેત્રના વિચારકોની એક સમાન ભૂમિકા છે એવું નથી. વળી કોઈ આન્દોલનમાં હોય છે એવી સળંગસૂત્રતા પણ અહીં વર્તાતી નથી. આથી એનો કોઈ નિશ્ચિત વાદ બનતો નથી. આની આપણી સાહિત્યવિષયક વિચારણા પર ભારે અસર પડે તે દેખીતું છે.

દાર્શનિક જ્ઞાનની શાખા આધુનિક માનવીનું જે ચિત્ર આંકે છે તે તો સત્તરમી સદી પાસેથી વારસામાં મેળવેલું છે. અત્યારે વિજ્ઞાનમાં એ વિશે જે વિચારણા ચાલી રહી છે તેની સાથે એનો મેળ ખાતો નથી. વિચારના ક્ષેત્રની કરાડ પર ઊભેલા વિજ્ઞાનીઓ બુદ્ધિનિર્ભર વિચારણાનાં ગૃહીતોને હવે ખપમાં લેતા નથી. આમ છતાં માનવીની બદલાયેલી છબિને આધુનિક વિચારણાના ક્ષેત્રમાં હજી સ્પષ્ટપણે આંકી આપવામાં આવી નથી. સ્ટેફન ટાઉલમિને એના પુસ્તક ‘Human Understanding’માં ફિલસૂફીનાં પૃથક્કરણો વિજ્ઞાને જે વિકાસ સાધ્યો છે તેની સાથે સમન્વય સિદ્ધ કરે એ વાત પર ભાર મૂક્યો છે. દેકાર્તે જ્ઞાનને માટેની દૃઢ ભૂમિકા સ્થાપી આપવા માટે જે પ્રયત્ન કર્યો તે બદલ એ એને અંજલિ અર્પે છે, પણ દેકાર્તે જે શરૂ કર્યું તેને આપણા યુગને માટે વિનિયોગક્ષમ અને પ્રસ્તુત બનાવવાના પ્રયત્નો થવા જોઈએ એ વાત પર એણે ભાર મૂક્યો છે. દેકાર્ત પુરાણકથાનું પાત્ર બની ન રહે તે આજના ફિલસૂફોએ જોવાનું છે. ટાઉલમિને વિજ્ઞાનના પાયા પર ખડી કરેલી ફિલસૂફી તપાસીને એ બતાવી આપ્યું છે કે દેકાર્તમાં જેનાં મૂલ છે એવી અર્વાચીન વિચારણાનાં કેટલાંક પાયાનાં ગૃહીતો હવે ટકી રહે તેમ નથી. આ ઉપરાંત યુર્ગેન હાબેરમાસે ‘Knowledge and Human Interests’ નામના પુસ્તકમાં એ બતાવી આપ્યું છે કે વૈજ્ઞાનિક ભૂમિકા પર જ્ઞાનપ્રાપ્તિનાં જે લક્ષ્યો છે તે પહેલેથી જ એ જ્ઞાનનાં સ્વરૂપને નિર્ણીત કરી દેતાં હોય છે. નિત્શેએ આ પહેલાં કહ્યું હતું કે આપણા કેટલાક પ્રબળ સ્વાર્થો આપણા જ્ઞાનનાં સ્વરૂપ અને દિશાને નક્કી કરતાં હોય છે. આથી ફિલસૂફીએ સાવધ રહીને જ્ઞાનનું સ્વરૂપ અને જ્ઞાનના લક્ષ્ય વચ્ચેના સમ્બન્ધની તપાસ કર્યા કરવી જોઈએ. એક પરિમાણી વસ્તુલક્ષી એવા જ્ઞાન વિશેના તથા માનવી વિશેનાં દૃષ્ટિબિન્દુ કેટલાં ભ્રામક છે તે પ્રશ્ન વૈજ્ઞાનિક પદ્ધતિએ વિચારવાની પ્રક્રિયામાંથી જ ઊભો થતો હોય છે.

ફિલસૂફીના ક્ષેત્રમાં દેકાર્ત અને બેકનથી, ખાસ તો લોક અને હ્યુમથી, દાર્શનિક વિચારણાને પરાભૌતિકવાદમાં અટવાતી બચાવી લેવાના પ્રયત્નો થયા છે. એ એક પ્રકારની અન્ધશ્રદ્ધા છે, બુદ્ધિ એમાં ફસાઈ ન જાય તેની તકેદારી રાખવી જોઈએ. દેકાર્તે સ્વપ્નમાં માનવ પુરુષાર્થનાં સર્વ ક્ષેત્રોને આવરી લેતી એવી એક પ્રમાણભૂત જ્ઞાનની ભૂમિકાને સિદ્ધ થતી જોઈ હતી. એને વાસ્તવમાં સિદ્ધ કરવાની, કાર્યકર નીવડે એવી, પદ્ધતિ શોધવાની રહી હતી. હ્યુમ, કાન્ટ અને નિત્શેએ metaphysics સામેની આ જેહાદ ચાલુ રાખી. આ સૌમાં રિચાર્ડ પામરને મતે, ઉગ્ર ભંજકવૃત્તિવાળો નિત્શે જ અર્વાચીન વિચારણાનાં મૂળ સુધી પહોંચે છે તે આપણે માટે postmodernityમાં પ્રવેશવાનાં દ્વાર ખોલી આપે છે. પછી હાઇડેગર એમાં થઈને પ્રવેશે છે અને નિત્શેએ સ્વપ્નમાં પણ કલ્પ્યાં ન હોય એવાં પરિણામો લાવે છે. નિત્શેએ શેના પર આક્રમણ નહોતું કર્યું? ક્રિશ્ચિયન ધર્મને એણે જીવનને નકારી કાઢતો, આમ જનતાને પચે એવો પાણી રેડીને પાતળો કરેલો પ્લેટોનો આદર્શવાદ કહીને ભાંડ્યો છે. દેકાર્ત, કાન્ટ, શોપેનહાવર, વૈજ્ઞાનિક વસ્તુલક્ષિતા, રોમેન્ટિસિઝમ, વેગ્નર, નીતિની રૂઢ માન્યતા, સમકાલીન કળા, જર્મન પ્રજા – આ બધાંનો જ એણે ઊધડો લઈ નાંખ્યો છે. નિત્શેએ તો ફિલસૂફીને જાણે હથોડાથી જ ટીપીને ઘડી. એના પુણ્યપ્રકોપથી અર્વાચીન વિચારણા શુદ્ધ બની. એની વિચારણાનો નિષ્ઠાપૂર્વક અભ્યાસ કરીએ તો વીસમી સદીની આપણી વિચારણામાં રહેલી અનેક ભ્રાન્તિઓ જડમૂળથી નાબૂદ થઈ જાય.

નિત્શેને પોતાના જમાના સામે ઉગ્ર વિરોધ હતો. સોક્રેટિસની વિચારણાના ઘાતક વિષનો એ જમાનો ભોગ બન્યો હતો એમ એને લાગતું હતું. સોક્રેટિસની વિચારણા અમૂર્તતામાં અને સિદ્ધાન્તચર્ચામાં રાચતી હતી. બુદ્ધિથી તારવેલી ઉપપત્તિઓમાંથી નિષ્પન્ન થતાં સત્યો ખાતર જીવન સમર્પી દેવાની તત્પરતા એનામાં હતી. આમ નિત્શેને મતે modernity એલેકઝાન્ડ્રાના ગ્રીકની ઇહપરાયણ તુચ્છતા અને સોક્રેટિસની અમૂર્ત વિચારણામાં રહેલા બેહૂદાપણાનું વિલક્ષણ મિશ્રણ બની રહી હતી. માનવી વિચાર કરનારો પદાર્થ છે એવા દૃષ્ટિબિન્દુનો નિત્શેએ વિરોધ કર્યો. માનવી કાંઈ જડ પદાર્થમાં સ્થાપેલું કશુંક ચૈતસિક દ્રવ્ય નથી. ગિલ્બર્ટ રાઇલે આ જ વાત બીજી રીતે કરી છે. એમના પુસ્તક ‘Concept of Mind’માં માનવીને ‘ghost in a machine’ તરીકે ઉલ્લેખાતો ટાંક્યો છે. શરીર અને મનના દ્વૈતની સમસ્યા તો દેકાર્તના સમયથી ચર્ચાતી આવી છે. જેને આપણે ચેતના કહીએ છીએ તે જ આપણી આત્મલક્ષિતાનું કેન્દ્ર અને હાર્દ છે એ વિશે નિત્શેને શંકા હતી. એણે તો એવું સૂચવ્યું હતું કે દરેક માનવીમાં અર્થઘટન કરી આપનારાં અનેક તત્ત્વો કે કેન્દ્રો હોય છે. એ બધાં એકબીજા સાથે સ્પર્ધામાં ઊતર્યાં હોય છે. આપણી જાગ્રત ચેતના તો આ tensionમાં રહેતાં અનેક કેન્દ્રો પૈકીનું એક કેન્દ્ર છે. એનું બીજાં કેન્દ્ર પર પ્રભુત્વ કે વર્ચસ્ હોય જ છે એવું નથી. આપણું જે અનુભવગોચર ઇન્દ્રિયગ્રાહ્ય જગત છે અને એની જે વાસ્તવિકતા છે તેનાથી પર કોઈ પરાભૌતિક વાસ્તવિકતા છે એ વાતને નિત્શેએ નિશ્ચયાત્મક રીતે નકારી કાઢી હતી. એવી પરાભૌતિક વાસ્તવિકતા પ્લેટોના ભૂતને આપણી વચ્ચે ફરીથી સજીવન કરે છે.

જે આપણી સામે ઘટના રૂપે છે તેની પાછળ રહેલા કશાક ગભિર્ત સત્ય સાથેના સમ્પર્કને પરિણામે જ્ઞાનની ઉપલબ્ધિ થાય છે તે નિત્શેને મતે સાચું નથી. જ્ઞાન આપણા આશયો અને હેતુઓથી દોરવાતું રહે છે. આ દાયકામાં હાબેરમાસે આથી એને ‘interest-guided’ કહીને વર્ણવ્યું છે. વસ્તુલક્ષી વૈજ્ઞાનિક જ્ઞાન આપણને વસ્તુઓ જે રીતે અસ્તિત્વમાં હોય છે તેનું રૂપ દર્શાવી શકતું નથી. એ તો પ્રકૃતિ પર વિજય મેળવવાના હેતુને સમર્થક નીવડે એ રીતે આપણી સમજ ચતુરાઈથી ઉપજાવી લેતી હોય છે. જો આપણો હેતુ કે આશય જુદા હોય તો આપણું જ્ઞાન વળી જુદું જ રૂપ ધારણ કરે. હાબેરમાસ આથી ઇન્દ્રિયનિર્ભર અને પૃથક્કરણાત્મક એવા વિજ્ઞાનના આશયને અનુવર્તી જ્ઞાન વચ્ચે વિવેક કરે છે. આ બન્ને પ્રકારનાં વિજ્ઞાન ‘આલોચનાત્મક વિજ્ઞાન’થી જુદાં પડે છે. એ પ્રકારનું વિજ્ઞાન ટેકનિકલ કે વ્યવહારલક્ષી નહિ પણ હાબેરમાસ જેને emancipatory કહે છે તે પ્રકારનું હોય છે. મનોવૈજ્ઞાનિક પૃથક્કરણ એવું એક નિદર્શન છે. હાબેરમાસ આ પ્રકારના વિજ્ઞાનને ઘણું મહત્ત્વનું ગણે છે, કારણ કે એ પદ્ધતિએ થતાં ચિન્તનને પરિણામે માનવી પોતાને અનેક ભ્રાન્તિઓમાંથી મુક્ત કરી શકે છે. આ પ્રકારના ચિન્તનને પરિણામે પ્રાપ્ત થતું જ્ઞાન, એ દ્વારા ચિન્તક પોતે મુક્ત થતો નહીં હોય ત્યાં સુધી, નિરર્થક જ રહે છે. આમ આ પ્રકારનું જ્ઞાન ચિન્તનની પ્રક્રિયાને ચિન્તક તરફ વાળે છે. આ કારણે એ કેવળ અર્થઘટનાત્મક જ્ઞાનને ઉલ્લંઘી જાય છે અને વિચારણાની આન્તરિક અને બાહ્ય શૃંખલામાંથી માનવીને મુક્ત કરાવે છે.

આથી આપણે એમ કહી શકીએ કે નિત્શે અને એની પછી હાબેરમાસ(માર્ક્સ અને ફ્રોઇડ પણ) માનવીય જ્ઞાનના dealogical લક્ષણોને દર્શાવી આપે છે. અવિકારી તત્ત્વ રૂપે રહેલા જ્ઞાનના દૃઢ આધારને વિશીર્ણ કરી નાંખે છે; નિત્શે પરાભૌતિકવાદના પર પ્રહાર કરીને જ અટકી જતો નથી. એ તો કહે છે કે જ્ઞાનને પણ, આશયોથી દોરવાતી સમજની ચતુરાઈના પરિણામ રૂપે ગણીએ તો, બુદ્ધિવાદની દૃષ્ટિએ ‘સત્ય’ ગણી ન શકાય, જે છે તે truth નથી, પણ fictionનાં જ જુદાં રૂપ છે. આથી નિત્શેએ કહ્યું છે કે જેને આપણે truths કહીને ઓળખાવીએ છીએ તે જેને આધારે આપણે જીવી શકીએ છીએ તેવાં ઉપયોગી fictions જ છે.

Modernityના મુખ્ય લક્ષણ લેખે વિજ્ઞાન અને ટેકનોલોજીના વિકાસને ગણાવવામાં આવે છે. 1480 પહેલાં મનુષ્યની ગણતરીબાજ બુદ્ધિને એની અનેક શક્તિઓ પૈકીની એક લેખવામાં આવતી હતી; એને એની મર્યાદામાં જ રાખવામાં આવતી હતી. પછી મનુષ્યની પરિપ્રેક્ષ્ય(perspective) વિશેની બુદ્ધિ ખીલી. આથી એનો spatializationist અને mathematizationની દિશામાં વિકાસ થયો. પ્રકૃતિનું નિયન્ત્રણ ટેકનોલોજી દ્વારા કરવાની મનુષ્યની શક્તિ અનેકગણી વધી ગઈ. આને પરિણામે જગતને જોનાર એની આજુબાજુના પરિવેશથી જુદો પડ્યો. પદાર્થને વિસ્તાર(extension) અને પુદ્ગલ(mass)ની દૃષ્ટિએ જોવાને કારણે દેકાર્તે ભૌતિક નહિ એવી ચેતના અને ભૌતિક પદાર્થોનું બનેલું જગત – આ બે વચ્ચે ભેદ પાડ્યો. આમ ગેલિલિયોનું સૂત્ર ‘જે કાંઈ માપી શકાય એવું છે તેને માપવું અને જે અપરિમેય છે તેને માપની સીમામાં લાવવું’ અર્વાચીન યુગનું મુખ્ય સૂત્ર બની રહ્યું. સમયને પણ અવકાશ(space)ની પરિભાષામાં સમજવાના પ્રયત્ન થયા. દૃષ્ટિ – જોવાની શક્તિ સૂક્ષ્મ રીતે અર્વાચીન વિચારણાનાં રૂપોનું નિયન્ત્રણ કરવા લાગી. હોવું એટલે અવકાશમાં હોવું એવો જ અર્થ થવા લાગ્યો. સમય પરિમેય બની ગયો, સીધી રેખાએ એની ગતિ થતી માનવામાં આવી. આમ એક અમૂર્ત એવું પરિમેયતાનું, સૂત્રોનું અને વિભાવનાત્મક વિચારણાનું જગત માનવીને એના પર નિયન્ત્રણ મેળવવાની વધુ સુવિધા આપતું રહ્યું.

આમ પ્રથમ દૃષ્ટિએ લાગે તેના કરતાં perspectiveનું મહત્ત્વ ઘણું છે. અર્વાચીન યુગમાં જે અવકાશમૂલક વિચારણાને મહત્ત્વ મળ્યું છે તેનો એ પાયો રચી આપે છે અને ગણિતમૂલક ભૂમિતિનો ઉદય પણ એને જ આભારી છે. અર્વાચીન યન્ત્રની રચના માટે એ અનિવાર્ય છે. એ વસ્તુલક્ષી પરાભૌતિકવાદનો પણ પાયો છે. મન અને શરીરના સમ્બન્ધની સમસ્યા વસ્તુલક્ષિતા અને આત્મલક્ષિતાનું દ્વૈત અને અબુદ્ધિપરક તેમ જ ઇન્દ્રિયનિર્ભર દૃષ્ટિબિન્દુઓનો તત્ત્વવિદ્યામૂલક પાયો રચી આપવાનું શ્રેય એને જ જાય છે. પ્રમાણિત કરી શકાય એવા જ્ઞાનની શોધને કેન્દ્રવર્તી રહીને પ્રમાણિત કરી આપનારી અપેક્ષા રહે છે. એની પાસે એવી કશીક પદ્ધતિ હોવી જોઈએ અથવા લક્ષણો બાંધી આપી શકનારી વ્યાખ્યા હોવી જોઈએ, જેને કારણે જગતને અર્થ પ્રાપ્ત થાય. અહંકેન્દ્રિત, માનવીય અને બુદ્ધિપરક એવો અર્વાચીન વિચારણાનો ઢાળો આમ perspectivist model પર આધાર રાખે છે. ડ્યુરેરનું એક વૂડકટ છે જેમાં એક ચિત્રકાર લોખંડની જાળીની બીજી બાજુએ એક સ્ત્રીને રાખીને ભૌમિતિક ચતુષ્કોણથી ભરેલા કાગળ પર એક ચિત્ર દોરી રહ્યો છે. જે નારી મૂર્ત છે, જીવતી છે તેને જાણે એ ભૂમિતિના ચોકઠામાં ઉતારી રહ્યો છે. આ વૂડકટ અર્વાચીન યુગમાં જે બની રહ્યું છે તેનું દ્યોતક છે. એમાં રહેલી સારવી લેવાની પ્રક્રિયા, સ્ત્રીને ચતુષ્કોણોમાં સમાવી લેવાની રીત, જોનારને એ જે પદાર્થ જુએ છે તેથી નોખો રાખ્યો છે જેથી એ પદાર્થ એને (extension) રૂપે જ દેખાય – આ બધું એ વૂડકટમાં બતાવવામાં આવ્યું છે. પ્રોટાગોરાસે કહ્યું હતું કે માનવી બધી વસ્તુનું માપ છે પણ એના અર્થનો આધાર માનવીના પોતાના પરિમાણ પર અવલંબે છે. માનવીની વ્યાખ્યા તમે ચૈતસિક દૃષ્ટિએ આપો તો આપણને માપનું બીજું જ ધોરણ પ્રાપ્ત થશે. Perspectiveને મહત્ત્વ પ્રાપ્ત થયું તે પછીથી માપ અથવા extension જ વસ્તુ માત્રનો આંક કાઢવાનું ધોરણ બની રહે છે.

આની સામે પશ્ચિમમાં વિલિયમ બ્લેઇક, વર્ડ્ઝવર્થ અને બીજા રોમેન્ટિક કવિઓએ વિરોધનો સૂર ઉઠાવ્યો – એમણે જ સૌ પ્રથમ modernity, વસ્તુલક્ષિતા અને ટેકનોલોજી વચ્ચેનો સમ્બન્ધ કળી લીધો. બુદ્ધિ અને નીતિબોધ માનવીને પ્રકૃતિથી અળગો પાડે તે પહેલાંની સ્થિતિને વર્ડ્ઝવર્થ ઝંખે છે. એમાં શૈશવની મુગ્ધતા છે. પ્રકૃતિ, કલ્પનાશક્તિ અને ઇન્દ્રિયપ્રત્યક્ષોની સમૃદ્ધિની ગમે તેટલી વકીલાત કરવા છતાં શોધખોળ અને લાભ ઉઠાવવાની વૃત્તિને ખાળી શકાઈ નથી. વાસ્તવમાં રોમેન્ટિકોએ કરેલો વિરોધ દિશા ચૂકી ગયો હોય એવું લાગે છે. રોમેન્ટિક અને એનાં અનુવર્તી સાહિત્ય તથા કળા વધુ ને વધુ યન્ત્રનિર્ભર બનતી જતી અર્થવ્યવસ્થામાં રાહત રૂપ, બદલામાં મળતા થોડા વળતર રૂપ બની રહ્યાં છે.

થિયોડોર રોઝાકે અર્વાચીન ટેકનોલોજીની ખૂબ જ આકરી ટીકા કરી છે. ‘The Making of a Counter Culture’માં એમણે ટેકનોલોજીના પર આધાર રાખતા બુદ્ધિવાદની અને વૈજ્ઞાનિક વસ્તુલક્ષિતાની આલોચના કરી છે. વસ્તુલક્ષિતાની આંધળી પૂજા અને એથી છતી થતી મર્યાદાઓને એઓ ચીંધી બતાવે છે. એમાં અલબત્ત, ઘટના બની ચૂક્યા પછીનો ખુલાસો છે. એઓ આ બીજી પ્રતિ-સંસ્કૃતિની સૈદ્ધાન્તિક ભૂમિકા સમજાવે છે. એઓ પ્રચલિત સાંસ્કૃતિક ગૃહીતોને પડકારે છે. એમનો આ પ્રયત્ન ‘Where the wasteland ends unfinished Animal’માં ચાલુ રહે છે.

ફિલિપ સ્લેટર અને હર્બર્ટ માર્ક્યુસે ટેકનોલોજી પર આધાર રાખતા બુદ્ધિવાદ પર જુદી દાર્શનિક ભૂમિકાએ રહીને પ્રહાર કર્યા છે. સ્લેટર અમેરિકામાં સ્પર્ધામાં ઊતરીને વ્યક્તિ લેખે સફળતા મેળવવાનો જે મૂડીવાદી અભિગમ છે તેની ટીકા કરે છે. ટેક્નોલોજી આવા આદર્શને સિદ્ધ કરવા માટેનું ઉત્તમ સાધન છે છતાં એ જાતે જ નિષ્ફળતા વહોરી લે છે. સ્લેટર કહે છે, ચીજવસ્તુની અછત, સહીસલામતીનો અભાવ, સ્વભાવ પર અનેક કારણે લાદવાં પડતાં નિયન્ત્રણો – આ બધાંને કારણે આપણને એમ લાગે છે કે આપણે પ્રેમ વગરના, અનુદાર અને દરેક રીતે અસંતોષજનક એવા એક જગતમાં જીવી રહ્યા છીએ. સ્લેટરની દૃષ્ટિએ ઉકેલ એ છે કે જેને એ musculine virtue કહે છે તેને છોડીને faminine virtue સ્વીકારી લેવા. મોટે ભાગે જગતભરની સંસ્કૃતિઓમાં સ્ત્રીઓનું દમન થતું હોય છે; નારી સાથે સંકળાયેલા ગુણોનું ઝાઝું સંવર્ધન થતું નથી: એ ગુણો છે અખણ્ડતા, સાતત્ય, સંવાદિતા, માનવતા, લાગણી, શરીરની માવજત, સમ્પૃક્તિ. હર્બર્ટ માકર્યુસે કહ્યું છે કે આપણા સમયમાં માનવીનાં ઘણાં પરિમાણો ઝૂંટવાઈ ગયાં છે અને એ એક પરિમાણી બની રહ્યાં છે. એનો સિદ્ધાન્ત એણે સ્વીકારેલી હેગેલ, માર્ક્સ અને ફ્રોઈડની દાર્શનિક ભૂમિકામાંથી સારવેલાં ગૃહીતોથી ઘડાયેલો છે. અત્યારે પ્રવર્તમાન વિચારનાં માળખાંઓને ઓળખી લેવાની આવશ્યકતા એને લાગે છે. આ વિચારનાં માળખાંઓને કારણે ઊભી થતી કેટલીક સાંસ્કૃતિક જરૂરિયાતોને આપણે ઓળખી લેવી જોઈએ. આ જરૂરિયાતો વિશે નવેસરથી સમજ કેળવવી જરૂરી છે. આથી માર્ક્યુસ પ્રવર્તમાન સાંસ્કૃતિક પરિસ્થિતિની આલોચના કરે છે.

બુદ્ધિનિર્ભરતાનો વિરોધ અને પ્રવર્તમાન સંસ્કૃતિ વિશેની આલોચના પરત્વે માર્ક્યુસ ફ્રોઇડનો અભિગમ સ્વીકારે છે. એની દલીલ એ છે કે બુદ્ધિથી જ આજે ઊભી થયેલી કટોકટીનો સામનો કરી શકાશે. એ બુદ્ધિ ટેક્નોલોજીને આધારે ચાલતી બુદ્ધિના કરતાં જુદા પ્રકારની હશે. માનવી પ્રકૃતિથી પોતાને મુક્ત કરીને બુદ્ધિ વડે સંસ્કૃતિનું નિર્માણ કરશે. બુદ્ધિ દ્વારા જ માનવી પોતાનો સાક્ષાત્કાર ઇતિહાસના પરિપ્રેક્ષ્યમાં કરી શકશે. બુદ્ધિની જ્ઞાનમૂલક અને પરિવર્તન લાવવાને સમર્થ શક્તિના પ્રભાવથી સંસ્કૃતિ પ્રકૃતિને એની પાશવતામાંથી મુક્ત કરવાનાં સાધનો ઊભાં કરશે. પણ બુદ્ધિ આ અપેક્ષા પૂરી કરે તે માટે એણે ટેકનોલોજીએ ઊભી કરેલી મર્યાદાઓને ઉલ્લંઘી જવાની રહેશે. આવી બુદ્ધિમત્તાની મોટી મર્યાદા એ છે કે એમાં ટેકનિક પોતે જ એનું સમાધાન સિદ્ધ કરવા માટેનું સાધન બની રહે છે. માર્ક્યુસ બુદ્ધિને માત્ર ગણતરીબાજ નથી લેખતા. એ ‘મન’ અથવા ‘ચેતના’ છે. ફ્રોઇડની દૃષ્ટિએ વાસના અને સાંસ્કૃતિક દમનનું પૃથક્કરણ કરીને માર્ક્યુસ મુક્તિનો નવેસરથી પરિચય કરાવે છે. એમને મન મુક્તિને માટે એવી સામાજિક વ્યવસ્થા અપેક્ષિત છે જેમાં વાસનાઓના દમનમાંથી મુક્તિ મળી હોય, એટલું જ નહિ, જેમાં આજની એક પરિમાણી બુદ્ધિએ ઊભી કરેલી કૃત્રિમ ઇચ્છાઓમાંથી પણ મુક્તિ મળી હોય. એને માટે રોમેન્ટિક ઉદ્રેકનો આશ્રય લેવાની એમને જરૂર લાગી નથી. રોઝાક જેને rhapsodized intellect કહે છે તેવી બુદ્ધિની વાત તેઓ કરતા નથી. એને માટે કશી visionary realityની સ્થાપનાની જરૂર એઓ જોતા નથી. ટેકનોલોજીએ બુદ્ધિમાં જે મર્યાદા ઊભી કરી છે તેમાંથી છૂટવા માટે બુદ્ધિનો વિરોધ કે અગમનિગમનો આશ્રય લેવાની જરૂર નથી. મુક્તિને લક્ષમાં રાખીને જે બુદ્ધિ ટેકનિકના પર અંકુશ મેળવી શકે, દમનને જે જરૂરી નહિ બનાવે તેની આપણને જરૂર છે. સંસ્કૃતિનો પરિચય કર્યા વિના વાસનાતૃપ્તિ શક્ય બની રહેવી જોઈએ.

ટેકનોલોજી અને ટેકનોલોજીને અભિમત એવી વસ્તુલક્ષિતાની આલોચના નિત્શે, હાઇડેગર અને હાન્સ-ગિયોર્ગ ગાડામારે પણ કરી છે. નિત્શેએ આ વસ્તુલક્ષિતામાં પ્રકૃતિ ઉપર પ્રભુત્વ જમાવવાની પ્રચ્છન્ન આકાંક્ષાને જોઈ છે. ટેકનોલોજીના હાર્દમાં આ પ્રભુત્વની આકાંક્ષા છે. હાઇડેગર આવી કશી આકાંક્ષાને નકારી કાઢે છે. એનું કહેવું એ છે કે માનવીએ કશાકની અવેજીમાં રજૂ થતા વિચારની ભૂમિકાથી એક ડગલું પાછળ હઠી જવું જોઈએ. જે કાંઈ અર્વાચીન વિચારણાનાં માળખાંથી રચાયું હોય તેનાથી એણે સહેજ અળગા સરી જવું જોઈએ. જે સમયમાંથી દેવો અને દિવ્યતા નામે ઉચાળા ભરી ગયા છે તેમાં અનિશ્ચિત કાળ સુધી ટકી રહેવું શા માટે જોઈએ? હોવું એટલે શું એની આપણે નવેસરથી વ્યાખ્યા બાંધવી પડશે, ‘હોવું’નો મર્મ આપણે ફરીથી સમજવો પડશે. હાઇડેગરના શિષ્ય હોવાને કારણે ગાડામારે દેકાર્ત અને કાન્ટ તરફથી મળેલી ચેતનાની વિભાવનાને પડકારી છે. હુસેર્લની ‘transcendental subjectivity’ને પણ એણે પડકારી છે. કાન્ટ પછી રસમીમાંસા વધુ આત્મલક્ષી બની છે એમ એનું કહેવું છે. એને નવી જ ભૂમિકા પર સ્થાપી આપવાની જરૂર એને લાગી છે. અર્વાચીન વિચારણામાં રહેલો આત્મલક્ષિતા તરફનો ઝોક ભાષા અને ભાષા દ્વારા ચાલતા સંવાદ વિશેનો વિકૃત ખ્યાલ રજૂ કરે છે. આને પરિણામે એ સમજ વિશેનો પણ ખોટો ખ્યાલ રજૂ કરે છે. નિત્શેની જેમ હથોડી ટીપીને દાર્શનિક વિચારણા એ ઘડતો નથી કે, હાઇડેગરે પાછળથી કર્યું હતું તેમ, કશાકની રજૂઆત કરનારી વિચારણાથી અળગા સરી જવાનું પણ એણે કહ્યું નથી. અર્વાચીન સમયમાં અર્થઘટનનો વ્યવહાર જે મૂળભૂત ખ્યાલને આધારે ચાલે છે તેમાં ગાડામરે એવું તો આમૂલ પરિવર્તન લાવી દીધું છે કે આપણને તો એમ જ લાગે કે જાણે એ અર્વાચીન વિચારણાની ક્ષિતિજને ઉલ્લંઘી ગયો છે.

ટેકનોલોજીનો જે ભય હાઇડેગર, સ્લેટર અને રોઝાકમાં દેખાય છે તે postmodernityનં વ્યાવર્તક લક્ષણ નથી. એ સારું જ છે કારણ કે આપણે હજી તો લાંબા સમયના ગાળા સુધી ઇલેક્ટ્રોનિક અને ટેક્નોલોજીથી સંચાલિત જગતમાં જીવવાના છીએ. એવો કોઈ પરિપ્રેક્ષ્ય આપણને સુલભ છે ખરો જેમાં ટેક્નોલોજી માટેનો આંધળો પ્રેમ ન હોય તેમ એનો ભય પણ નહિ હોય? Postmodernismના એક મહત્ત્વના સાહિત્યિક ચિન્તક ઇહાબ હસન માને છે કે એ શક્ય છે.

વ્યવધાન વિના તત્ક્ષણ વાસ્તવિકતાનો બોધ થાય એવો મનનો વધતો જતો આગ્રહ અને વધુ ને વધુ ચેતનાને સંચિત કર્યે જવાનું વલણ – જેથી એ પોતે જ પોતાની વાસ્તવિકતા બની રહે – ચેતના જ સર્વ કાંઈ બની રહે અને પ્રકાશ આગળ ભૌતિક પદાર્થ ઓગળીને લય પામતા જાય: આવું દૃષ્ટિબિન્દુ હસને રજૂ કર્યું છે. આ સઘન વિશ્વ ધીમે ધીમે આપણી નજર સામે અપાથિર્વ dematerialized બનતું જાય છે; એ નર્યું અર્થઘટન બની રહે છે. જેને એઓ syntropic force કહીને ઓળખાવે છે તે દરેક રીતે જગતનું પુનવિર્ધાન કરે છે. ચેતનાની અખણ્ડતામાં એક અન્તિમે ટેકનોલોજીથી ભય પામનારાએ કલ્પેલા સંસ્કૃતિના બધા દોષરહિત અને સંગીતનૃત્ય વગેરે કળામાં રાચનારો પ્રદેશ અને બીજે અન્તિમે ટેક્નોલોજીને બિરદાવનારાએ કલ્પેલું આદર્શ રાજ્ય આ બંને એક બિન્દુએ આવીને મળે છે. વાસ્તવિકતાની બે બાજુઓ – પૃથ્વી અને આકાશ, પુરાણકલ્પન અને ટેકનોલોજી એક જાદુ છે જે બધાં જ વ્યવધાનને ઉલ્લંઘી જઈ શકે છે. ટેક્નોલોજી પુરાણકથાની જેમ એમ સૂચવે છે કે માનવી એવી વૈશ્વિક ચેતનાનું નિર્માણ કરી રહ્યો છે જે બધાં જ વ્યવધાનગ્રસ્ત કાર્યોને અને ઉક્તિઓને ધીમે ધીમે ગઈ કાલની વસ્તુ બનાવી દેશે. અમેરિકી પ્રજામાં હોય છે તેવું અકૈતવ આવું દૃષ્ટિબિન્દુ ધરાવનારામાં હોવું જોઈએ.

હસનને મતે સમકાલીન દાર્શનિક અને વૈજ્ઞાનિક વિચારણા એની સર્વોચ્ચ કક્ષાએ રહસ્યમયતાનું વલણ ધરાવતી થઈ જાય છે. એ આપણને ભૌતિકવાદી બર્બરતાના જંગલમાં કે તુચ્છતા અને છીછરાપણાની ગર્તામાં લઈ જતી નથી; પણ વૈશ્વિક ચેતનામાં અગોચર રીતે સહભાગી થવાને ઊંચે લઈ જાય છે. એ ચેતનાનો આદિ અને અન્ત છે. સ્વપ્ન અને સર્જકતાનું ક્ષેત્ર છે. સ્વપ્ન સેવતું પ્રાણી એના આન્તરિક અને બાહ્ય જગતની વચ્ચે તરતાં તરતાં ચેતનાની, ભાષાની, સંસ્કૃતિની અને ટેકનિકની જાળ ગૂંથ્યે જાય છે. સર્જકતાનો આરમ્ભ ઊંડાણમાં થયો હતો.

આ postmodernityનું, આગળ દર્શાવ્યું તેથી જુદું, રૂપ છે. એ કશા સંકોચ વિના રહસ્યવાદી બની શકે છે. ચેતનાના ઊંડાણમાં રહેલી સર્જકતાને તાગીને એ ક્રિયાશીલ બનવા ઇચ્છે છે. એ સ્વપ્ન અને કપોલકલ્પિતની પ્રચુરતા ધરાવે છે. એમાં postmodern વિચારણા અને ટેકનોલોજી વચ્ચેના ઓછા દુશ્મનાવટભર્યા સમ્બન્ધની સમ્ભવિતતા ચીંધવામાં આવી છે.

કેટલાકને મતે modernityને ઉલ્લંઘી જવાનો માર્ગ પશ્ચિમની વિચારણાની રીતિઓની બહાર રહેલો છે. પૂર્વની વિચારણા અને આફ્રિકા જેને અનદ્યતન કહેવાય એમાં વાસ્તવિકતા વિશેનાં દૃષ્ટિબિન્દુઓ રજૂ કરે છે. એનાં અર્વાચીનીકરણનો પ્રયત્ન પણ શરૂ થઈ ચૂક્યો છે. કેન્દ્રાનુશાસિત રાજ્યવ્યવસ્થા, ગ્રામવિસ્તારને શહેરોમાં ફેરવી નાખવાની પ્રવૃત્તિ, બિનસામ્પ્રદાયિકતા, કુટુમ્બવ્યવસ્થામાં પ્રવેશતી જતી શિથિલતા – આ બધાં એનાં લક્ષણો છે. જાપાન અને એશિયાના બીજા દેશોમાં આ શી રીતે થઈ રહ્યું છે તે સી.ઇ.બ્લેકે ‘The

Modernization of Japan and Russia’ નામના એમના પુસ્તકમાં બતાવ્યું છે. પણ અપશ્ચિમી દૃષ્ટિબિન્દુઓનો પશ્ચિમમાં પ્રવેશ થઈ ચૂક્યો છે. જાપાનમાંથી ઝેન બૌદ્ધ ધર્મ, ભારતમાંથી યોગ અને બીજી આધ્યાત્મિક સાધના, મહષિર્ મહેશનું ‘transcenderntal meditation,’ હરેકૃષ્ણનું આન્દોલન, આચાર્ય રજનીશનો અમેરિકાપ્રવેશ – આ બધાં એનાં દૃષ્ટાન્તો છે. અર્વાચીન જાગતિક દૃષ્ટિબિન્દુમાં જે ધર્મનિરપેક્ષતા અને બુદ્ધિવાદનો પ્રભાવ પ્રવર્તે છે તેને કારણે ઝેન જેવી ઈશ્વરકેન્દ્રિત નહિ એવી આધ્યાત્મિક પ્રવૃત્તિમાં પશ્ચિમનાં લોકોનો વિશ્વાસ વધુ બેસે છે. પશ્ચિમમાં ધીમે ધીમે ઈશ્વરકેન્દ્રિત ધર્મોમાંની શ્રદ્ધા ઓસરવા માંડી છે. તર્કની પકડને ઢીલી કરવાના પ્રયત્નો પણ થઈ રહ્યા છે.

કાર્લોસ કાસ્ટાનેડાએ મેક્સિકોના યાંકી પાસે દીક્ષા લઈને મેસ્કેલિનને મળતી આવતી hallucinogenic drugs લીધા પછી જે અનુભવો થયા તેનું નિરૂપણ કરતાં ચાર પુસ્તકો લખ્યાં છે. એનો પ્રભાવ પશ્ચિમમાં ઘણો પડ્યો છે. એ દ્રવ્ય લેવાને કારણે જે દેખાય અને અનુભવાય છે તેને ભ્રાન્તિ ગણીને કાઢી નાખી શકાય તેમ નથી. એ વાસ્તવિકતાનું જ, અત્યાર સુધી નહીં અનુભવાયેલું એવું એક સ્તર જ છે. કાસ્ટાનેડા વૈજ્ઞાનિક પદ્ધતિએ શિક્ષિત અન્વેષક છે. આપણે જગતને જે રીતે અનુભવીએ છીએ, આપણે જે રીતે વાસ્તવિક અને કાલ્પનિક વચ્ચે ભેદ પાડીએ છીએ, એ તો જે કાંઈ જોઈએ કે અનુભવીએ તેને ઘટાવવાની લાંબા વખતથી જે ટેવ પડી છે તેનું જ પરિણામ છે. એ વાસ્તવિકતા તે ‘વૈશ્વિક’ વાસ્તવિકતા નથી. એ અનેક વાસ્તવિકતાઓ પૈકીની એક વાસ્તવિકતા છે. એને એની સુનિશ્ચિત સીમાઓ છે. ડોન જુઆન જે આચારસંહિતાને આધારે જીવે છે તે કાસ્ટાનેડાને વધુ સુદૃઢ લાગે છે, વધુ ટકી રહે એવી લાગે છે. પશ્ચિમમાં જે વાસ્તવિકતા લેખે સ્વીકારાયું છે તેને વિશે અને પશ્ચિમની જીવનરીતિ વિશે ઘણા પ્રશ્નો ઊભા થયા છે. એ જીવનરીતિમાં આધ્યાત્મિક દૃષ્ટિએ ઠાલાપણું વર્તાય છે. સંક્ષેપમાં કહીએ તો modernityએ જે કાંઈ સ્થાપિત કર્યું હતું તેના પાયા હવે હચમચી ઊઠ્યા છે.

ગ્રીક અને બીજી ઇન્ડોયુરોપિયન ભાષાઓ દ્વારા રચાયેલાં વિચારનાં માળખાંની બહાર નીકળી આવવા માટે પશ્ચિમેતર ભાષાઓ તરફથી ઇંગિતો થતાં રહ્યાં છે. આમ છતાં બીજી ભાષાઓને માત્ર ‘અનુભવને સંગઠિત કરવાનાં બીજાં માળખાંઓ’ ગણીને એ બધી ભાષાથી નિલિર્પ્ત રહેવું અને અન્તર જાળવી રાખવું એવી નીતિ અત્યારે પ્રવર્તતી જોવામાં આવે છે. અનુભવ તો સાર્વત્રિક જ હોય એવું ગૃહીત એની પાછળ રહ્યું હોય છે. આમ બીજી ભાષાઓ પશ્ચિમે સ્વીકારેલી વાસ્તવિકતાની સામે કશો ભય ઊભો કરતી નથી. માનવજાતિનું પશ્ચિમીકરણ જેમ જેમ વધતું ગયું તેમ તેમ યુરોપિયન મોડેલના પર આધાર રાખનારાં વૈશ્વિક માળખાંઓ ઊભાં થશે એવી આશા રહેવા લાગી. એડમંડ હુસેર્લે પણ આ જ રીતે વિચાર્યું. યુરોપના વિજ્ઞાન અને ટેક્નોલોજીને બધે સ્વીકૃતિ મળતી ગઈ હતી તેથી આવી આશા બંધાવા લાગી હતી. આ જ ક્રમમાં આગળ વધીએ તો વૈશ્વિક ભાષાની કલ્પના કરવાની રહે. એમાં જાગતિક અનુભવ નામે વ્યક્ત થઈ શકે. આવો અભિગમ યુરોપની દૃષ્ટિએ આપવામાં આવતી ભાષાની, માનવીની અને વાસ્તવિકતાની વ્યાખ્યા પરત્વેના પક્ષપાતને છતો કરે છે. પણ જો કોઈ આફ્રિકાની બાન્ટુ જેવી ભાષા પાછળ રહેલી દાર્શનિક પીઠિકાને ધ્યાનમાં લે તો સમજાશે કે અહીં આપણે માત્ર ભાષાઓના તુલનાત્મક બંધારણની જ વાત નથી કરતા; આફ્રિકાના શબ્દને જીવંત અને સર્જનાત્મક ગણનારા દૃષ્ટિબિન્દુની પણ નોંધ લેવી પડે. શબ્દ વસ્તુને અસ્તિત્વમાં આણે છે એવી બાન્ટુ લોકોની માન્યતા છે. પણ પશ્ચિમમાં તો એમ માનવામાં આવે છે કે શબ્દો માહિતીના અને માનવીય ‘અનુભવ’ના વાહક છે. આની પાછળ એક અત્યન્ત મહત્ત્વનો સૂચિતાર્થ રહેલો છે. મનુષ્ય વિશેનું દાર્શનિક દૃષ્ટિબિન્દુ તથા એના જગતમાંના સ્થાન વિશેની માન્યતા એવી ભાષાવિષયક દાર્શનિક પીઠિકામાં અન્તનિર્હીત થઈને રહ્યાં હોય છે. માનવી ભાષાને જે રીતે વાપરે છે તેમાં એની વાસ્તવિકતા વિશેની દાર્શનિક પીઠિકા પણ પ્રકટ થતી હોય છે, અમેરિકાના ઇન્ડિયનોની ‘હોપી’ ભાષાનો આપણે અભ્યાસ કરીએ તો તેથી આપણે જગતને સમજવાની એક જુદી રીત કે એક જુદા ઇન્દ્રિયપ્રત્યક્ષોના ક્ષેત્રના પરિચયમાં આવીએ છીએ એટલું જ નથી; એમાં પશ્ચિમની વાસ્તવિકતાને માટેના બીજા પર્યાયો માત્ર મળી રહે છે એવું પણ નથી. આપણે ભારતની કે પૂર્વના કોઈ દેશની ભાષાનો અભ્યાસ કરીશું તો આપણને સમજાશે કે modernity પાછળ રહેલી માનસિક અભિજ્ઞતા તે પશ્ચિમની ભાષાકીય વાસ્તવિકતાના અંશ રૂપ જ છે.

પુરાણકલ્પનોની પુન:પ્રતિષ્ઠા અને જગત વિશેના mythic દૃષ્ટિબિન્દુનો થતો ઊંડો અભ્યાસ પણ આપણને પશ્ચિમની અને આધુનિક સ્વરૂપની વાસ્તવિકતાની સીમાની બહાર લઈ જાય છે. પૃથ્વી સાથેની mythને કારણે જોડાતા સમ્બન્ધો અને એ બધામાં પોતાના સ્થાન વિશેની અભિજ્ઞતા જેમ ઝાંખી થતી જાય તેમ વૈજ્ઞાનિક સ્વરૂપની વિચારણાનું વર્ચસ્ વધતું જાય છે, તે વધુ ને વધુ સ્પષ્ટ રીતે સમજાતું જાય છે. પ્રાકૃતિક વિશ્વ પર વૈજ્ઞાનિક અને ટેકનિકલ પ્રભુત્વ મેળવવા માટે નગરમાંનાં ગંજાવર સાંસ્કૃતિક કેન્દ્રો ઉપકારક નીવડ્યાં છે. યન્ત્રોના વિકાસને કારણે આધુનિક માનવને ઋતુચક્રના પરિવર્તનથી નિલિર્પ્ત બનાવી દીધો છે. પ્રાકૃતિક પરિવેશ સાથેના એના પ્રત્યક્ષ સમ્બન્ધનો એને ઝાઝો અનુભવ થતો નથી. અર્ન્સ્ટ કાસીરેર જગત પરત્વે વૈજ્ઞાનિક અને mythic દૃષ્ટિબિન્દુને એકબીજાના વિરોધી લેખે છે. પૃથ્વી સાથેના સમ્બન્ધની પ્રત્યક્ષતા ખોઈ બેસીએ છીએ એટલું જ નથી. જે વાસ્તવિક છે તેનાં લક્ષણો બાંધવા માટે mythic અને વૈજ્ઞાનિક એવી બે ભિન્ન રીતિઓ છે. આથી વાસ્તવિકતાનું એક આખું પાસું જ આપણે ખોઈ બેસતા હોઈએ છીએ. પહેલાં પ્રકૃતિને માતા કહીને પવિત્ર ગણતા, હવે એ મનુષ્યને માટે વાપરવા જોગું એક સાધન છે; માનવી પહેલાં પ્રકૃતિ સમક્ષ નમ્રતાથી ઊભો રહેતો, હવે પ્રકૃતિએ મનુષ્યને વશ વર્તીને રહેવાનુ છે; હવે પ્રકૃતિ અને ધર્મનો વિચ્છેદ થયો છે. કારણ કે આજનો માનવી ધર્મનિરપેક્ષ જગતમાં વસતો થયો છે. હવે પ્રકૃતિ માનવીને કશું ‘ઉદ્બોધન’ કરતી નથી; દેવો બધા એક પછી એક ભાગી છૂટ્યા છે. આધુનિક માનવી, હોલ્ડરલિને કહ્યું હતું તેમ આવશ્યકતાઓથી ભરેલા વિશ્વમાં રહે છે. આ જ વાત પછીથી હાઇડેગરે અને વિલિયમ બેરેટે નોંધી છે.

ભૂતપ્રેત, જ્યોતિષ, સોનું બનાવવાના કીમિયા, ગુહ્ય વિદ્યા – આ બધામાં રસ વધતો જાય છે. એ સૂચવે છે કે પશ્ચિમના બુદ્ધિપરક માનવતાવાદી દૃષ્ટિકોણ એક દાયકા પહેલાં હતો તેવો, આજે સ્વયંપ્રતિષ્ઠ રહ્યો નથી. વાસ્તવિકતા વિશેની અર્વાચીન અભિજ્ઞતામાં જે છીછરાપણું અને તેને કારણે થતો અસન્તોષ રહ્યાં છે, તેથી હવે એમ મનાવા લાગ્યું છે કે એના બીજા વિકલ્પો પણ હોઈ શેકે. જ્યોતિષ, ગુહ્ય વિદ્યા વગેરેના જે ગુણદોષ હોય તો પણ પુરાણકલ્પનોનો અભ્યાસ આપણામાં એવું ભાન જગાડે છે કે વૈશ્વિક બળોની સાથે આપણને સમ્પૃક્ત કરી આપનારી બીજી જીવનરીતિઓ પણ હોઈ શકે. આ પુરાણ કલ્પનોનો અભ્યાસ વસ્તુલક્ષી દૃષ્ટિએ નિલિર્પ્તતાથી પણ થઈ શકે તે સાચું. એમ કરીએ તો આજના જાગતિક દૃષ્ટિબિન્દુ વિશે કદાચ પ્રશ્નો ન ઊઠે. પણ જે લુપ્ત થઈ ચૂક્યું છે તેને ફરી પ્રાપ્ત કરવાના પ્રયત્નો પણ થતા જ રહેશે. ગુહ્યવાદનો આશ્રય લીધા વિના અર્વાચીન જાગતિક દૃષ્ટિબિન્દુને ઉલ્લંઘી જવાનો આ એક જ માર્ગ છે.

કોઈ પણ વિચારણાનો પરિચય એ કયા ગૃહીતને સ્વીકારીને ચાલે છે તેને આધારે થાય છે. સમકાલીન વૈજ્ઞાનિક દૃષ્ટિબિન્દુનું ગૃહીત એ છે કે પ્રાકૃતિક ભૌતિક વિશ્વ સ્વયંપર્યાપ્ત ક્ષેત્ર છે, એ મૂળભૂત રીતે ચેતનાથી(માનવીની પોતાની કે ઊંચી કોટિના કે નિમ્ન કોટિના બીજા કોઈ પ્રાણીની) નિલિર્પ્ત રીતે રહે છે. આનું એક પ્રમાણ એ આપવામાં આવે છે કે કૅન્સર અથવા આર્થ્રાઇટિસ જેવા વ્યાધિને રોગીની માનસિક સ્થિતિ સાથે કશો સમ્બન્ધ નથી. મન માત્ર દર્દનું ભાન કરાવે છે અને શરીરના બીજા સંદેશાઓનું વહન કરે છે; બાહ્ય જગતમાંથી થતાં ઉદ્દીપનોને ઝીલે છે. મન વ્યાધિ પર વિજય મેળવી શકતું નથી કે બીજા માનવીના મનમાંથી આવતા સંદેશાને કોઈ માધ્યમની મદદ વિના ઝીલી શકતું નથી.

આ દૃષ્ટિબિન્દુ પ્રાકૃતિક ઘટનાઓનાં કારણ શોધવા માટે મહત્ત્વનું હશે પણ માનવીના સામાજિક સમ્બન્ધો, ધર્મ અને વસ્તુઓ પરત્વેના સામાન્ય દૃષ્ટિબિન્દુના પર એથી ખાસ કશો પ્રભાવ પડતો નથી. અ-ભૌતિક એવું કશું તત્ત્વ આ જગતમાં ક્રિયાશીલ નથી એવા ગૃહીતને કારણે વાસ્તવિકતા કાર્યકારણના સમ્બન્ધથી ઓળખાવી દઈ શકાય એવી, નિરીક્ષણ કરીને તાળો મેળવીને જાણી શકાય એવી વસ્તુ માત્ર બની રહે છે. ટેલિપથી કે ચમત્કારથી રોગ દૂર કરવાની વાત આ ગૃહીતથી સમજાવી શકાતી નથી. આવી ઘટનાને નકારી કાઢવા માટે ભૌતિકવાદીઓ હાસ્યાસ્પદ લાગે એટલી હદે જઈને વાત કરતા હોય છે.

આમ છતાં આપણે આપણી ઇન્દ્રિયો જે પ્રમાણ રજૂ કરે તેની અવગણના નહીં કરી શકીએ. કેટલાક એવા ચોક્કસ અણસારો મળતા રહ્યા છે જેને કારણે આપણે એમ માનવું પડે કે ભૌતિકવાદ માને છે તેટલું આપણું મન મર્યાદિત નથી. આ વિશે હમણાં હમણાં પ્રકટ થયેલી કેટલીક કૃતિઓમાં ભૌતિકવાદ સામે જે પડકાર ફેંકવામાં આવ્યો છે તેનો ઉલ્લેખ કરવો જોઈએ. લાયોલ વોટ્સનનું પુસ્તક ‘સુપર નેચર’, જોસેફ ચિલ્ટન પિયર્સનાં પુસ્તકો ‘ધ ક્રેક ઇન ધ કોસ્મિક એગ’ અને ‘એક્સ્પ્લોરિંગ ધ ક્રેક ઇન ધ કોસ્મિક એગ’ એવી બધી ઘટનાઓનો ઉલ્લેખ કરે છે જે ભૌતિકવાદના મુખ્ય ગૃહીતને પડકારે છે. ડો. ઇવિર્ંગ ઓયલ એમના પુસ્તક ‘ધ હીલીંગ માઇન્ડ’માં દાક્તર તરીકે એમને જે અનુભવ થયો છે તેને આધારે વ્યાધિ મટાડવામાં મન જે ભાગ ભજવે છે તેનાં પ્રમાણ રજૂ કરે છે. આ માત્ર ૅજઅબર્રર્જસચૌબ રોગો પૂરતું જ સાચું નથી, કષ્ટસાધ્ય કે દુ:સાધ્ય ગણાતા રોગો વિશે પણ આ સાચું છે. એડ્ગર કેઇસે પોતાના અનુભવને આધારે ટેલિપથી, દૂરથી રોગની થતી જાણ, એના ઇલાજ વિશેની સાહજિક રીતે પડતી સમજ – આ બધાં વિશે ફરીથી વિચારવાની ફરજ પાડી છે. જ્હોન લીલી એમના પુસ્તક ‘ધ સેન્ટર ઓફ ધ સાયક્લોન’માં ભૌતિકવાદ જેને વિશે કશું કહી શકતો નથી તે વાસ્તવિકતાનાં બીજાં પાસાંની વાત કરે છે.

ફિલસૂફ માટિર્ન બ્યૂબરે ‘આઇ એન્ડ ધાઉ’ નામના એમના વિખ્યાત પુસ્તકમાં ભૌતિકવાદી દૃષ્ટિકોણની મર્યાદાઓ ચીંધી બતાવી છે. એમ કરવામાં એમણે ગુહ્યવાદ કે એવી કશી વસ્તુનો આશ્રય લીધો નથી. એમની દૃષ્ટિએ ભૌતિકવાદ માત્ર relationshipની સીમામાં પોતાને અવરુદ્ધ કરી રાખે છે. આથી ‘you’ સાથેના અનુભવનું એક આખું ક્ષેત્ર બાદ થઈ જાય છે. સમ્બન્ધને આધારે જ જીવવાનો અર્થ ટકી રહ્યો છે. આ સમ્બન્ધ જે ઊંડા મર્મને ઉદ્ઘાટિત કરે છે તેની શક્યતા ભૌતિકવાદને સ્વીકારનારને માટે તો રહેતી જ નથી. આથી ભૌતિકવાદના સમ્મોહનમાંથી છૂટવું જરૂરી બની રહે છે.

Modernityને ઉલ્લંઘી જવા માટે નવો ચૈતસિક અભિગમ અનિવાર્ય બની રહે છે. એનો છેડો જેને આપણે કપોલકલ્પિત કહીએ છીએ તેને પણ અડે છે. હવે તો આન્તરગ્રહયાત્રા એક સમ્ભવિતતા મટીને શક્યતા બનવાની અણી પર છે. આ ઘટના આપણી સમય અને અવકાશ વિશેની અનુભૂતિને ધરમૂળથી બદલી નાખશે. આપણી ચેતનાના મૂળભૂત બંધારણમાં કશોક ફેરફાર થાય એવું પણ બને. ભૂતકાળમાં આવા ફેરફારો થયાની નોંધ લુઇસ પોવેલ્સ અને ઝાક બગિર્યેરે લીધી જ છે. વાનરની ચેતનાથી આપણી ચેતના ઊંચી ભૂૂમિકાની છે, તો સામાન્ય માનવીની ચેતનાથી ઊંચી ભૂમિકાની ચેતના પણ સમ્ભવિત બને. કોલિન વિલ્સને એની નવલકથા ‘ધ ફિલોસોફર્સ સ્ટોન’માં સમયના મૂળ સુધી જઈને આદિ બિન્દુને જાણી લાવનારી ચેતનાની કલ્પના કરી છે. કળાનો ઇતિહાસ લખનાર સ્વિસ લેખક ઝ્યાં ગેબ્સેરે ‘ઓરિજિન એન્ડ પ્રેઝન્ટ’ એ પુસ્તકમાં આ નવી ચેતનાનો પ્રાદુર્ભાવ થઈ રહ્યો છે અને એ પુનરુત્થાનકાળથી પશ્ચિમમાં વર્ચસ્ ધરાવનારી ચેતનાથી આત્યન્તિક રીતે જુદી પડતી ચેતના છે એવું કહ્યું છે. જોસે આર્ગ્વેલિસ તો 1987ના વર્ષે આ યુગ પૂરો થશે એવું કહે છે. એની આ કલ્પનાને આપણી યુગોની કલ્પના સાથે કશો સમ્બન્ધ નથી. ગેબ્સેરે જુદી જુદી જ્ઞાનની શાખાઓમાં ચાલી રહેલી પ્રવૃત્તિનું નિરીક્ષણ કરીને છેલ્લા બે દાયકાના ગાળામાં જે પ્રમાણો એકઠાં કર્યાં છે તેને આધારે દર્શાવ્યું છે કે અત્યારની વિચારણાની અહંકેન્દ્રિત અને એકપરિમાણી ગતિ ધીમે ધીમે લુપ્ત થઈ રહી છે. અદ્યતન કળામાં હવે ‘પર્સ્પેક્ટિવ’નો ખ્યાલ ઓગળી ગયો છે. પિકાસોની નારીની આકૃતિ એક સાથે એનાં ઘણાં પાસાં રજૂ કરે છે. એકપરિમાણી સમયને પણ કળાકાર ઉલ્લંઘી જવા મથી રહ્યો છે.

પિકાસોની રૂપરચના અને એનું ક્યુબિસ્ટિક દર્શન વસ્તુને એના આન્તરિક સ્વરૂપે જોવા ઝંખે છે અને એ રૂપને એકી વખતે બધાં પાસાં સાથે, એક નવી જ સધાતી એકતામાં, જોવા ઇચ્છે છે. આમાં જ નવી ચેતનાના આગમનનાં એંધાણ છે. એ ચેતના આજની સમય અને અવકાશ વિશેની સંજ્ઞાને ઉલ્લંઘી જવા મથે છે. ગણિતમાં, પ્રાકૃતિક અને સામાજિક વિદ્યાશાખાઓમાં, સાહિત્યમાં અને કળાઓમાં પણ આ નવા ચૈતસિક અભિગમની એંધાણીઓ વરતાઈ રહી છે. કદાચ ગેબ્સેરે તાણીતૂસીને આ નિષ્કર્ષ કાઢ્યો હોય કે એનાં પ્રમાણો પૂરાં સન્તોષકારક ન પણ હોય. તેમ છતાં મૂળ મુદ્દો તો રહે જ છે: આપણે આજે પાયાના ચૈતસિક પરિવર્તનની અવસ્થામાંથી પસાર નથી થઈ રહ્યા? ગુણવત્તાની દૃષ્ટિએ ઊંચી કક્ષાની ચેતનાનો ઉદય નથી થઈ રહ્યો?

કપોલકલ્પિત તરફનું અભિસરણ આપણા સમયમાં ઊભી થયેલી ચિન્તાઓ અને એમાંથી છૂટવાને થતાં wishful thinkingને તો આભારી નથી ને? મોડનિર્ટીને ઉલ્લંઘી જવાની આ જુદી જુદી દિશાથી થતા પ્રયત્નોનો, સ્ટેફન ટાઉલમિનની ગમ્ભીર પર્યેષણાને આધારે આપેલો ખ્યાલ છે. નવી વિદ્યાશાખાઓ ઊભી થવાની અહીં વાત નથી, નવાં પરિમાણો ઊઘડતાં આવશે એવી જ કલ્પના અહીં કરવામાં આવી છે. આ ઉપરાંત મનોવિજ્ઞાન, ભાષાની દાર્શનિક પીઠિકા અને સાહિત્યિક સિદ્ધાન્તનાં ક્ષેત્રોમાં પણ એની એંધાણીઓ ચીંધી બતાવી શકાય.

Positivismએ એવો દાર્શનિક સિદ્ધાન્ત છે જે બધાં જ્ઞાનને વિજ્ઞાનમૂલક જ્ઞાનની કક્ષાએ જ મૂકીને જુએ છે. પરાભૌતિક જ્ઞાનને એ લેખામાં લેતો નથી. ઇન્દ્રિયપ્રામાણ્ય જ્ઞાન જ સાચું એવી એની પાયાની માન્યતા છે. આ સિદ્ધાન્તે જે ભ્રાન્તિ ઊભી કરી છે તે પરત્વે અર્વાચીન મનોવિજ્ઞાનનું દૃષ્ટિબિન્દુ સવિશેષ આલોચનાત્મક છે. આ વિદ્યાશાખામાં તાજેતરમાં થતી રહેતી ચિન્તનાત્મક પ્રવૃત્તિને કારણે કેટલાક મનોવિજ્ઞાનીઓ એમ માનતા થયા છે કે વસ્તુલક્ષી દૃષ્ટિએ ન સમજાવી શકાય એવા કે આત્મલક્ષી એવા એના ઘણા અંશોનો પરિહાર કરવામાં આવ્યો હોય છે. માનસિક ઉપચારમાં મનોવિજ્ઞાનીઓએ પ્રયોગશાળામાંથી મેળવેલી કે વસ્તુલક્ષી દૃષ્ટિએ મેળવેલી સામગ્રી અને એમના રોગીઓ જે આન્તરિક સંઘર્ષમાંથી પસાર થતા હોય છે તે – આ બેની વચ્ચે જે અન્તર પડી જતું હોય છે તે વિશે તેઓ ઉગ્રપણે સભાન થતા જાય છે.

હર્બર્ટ સ્માઇગેલબર્ગે ‘phenomenological psychology’ની વિસ્તૃત ચર્ચા કરતું એક પુસ્તક લખ્યું છે. આ ઉપરાંત બીજું મહત્ત્વનું પુસ્તક એન્થની બાર્ટનકૃત ‘Three Worlds of Therapy’ છે. એમાં ફ્રોઇડ, રોજર્સ અને યુંગ – આ ત્રણેની ઉપચારપદ્ધતિનો લાભ લેતા એક કલ્પિત રોગીની વાત લખી છે. ત્રણ જુદા જુદા પ્રકારનાં પૃથક્કરણો બહાર આવે છે. આ બધા વચ્ચેના વિરોધોને હાસ્યાસ્પદ બનાવીને એણે રજૂ કર્યા છે. બાર્ટનની દૃષ્ટિએ phenomenology જ રોગીનું દૃષ્ટિબિન્દુ યોગ્ય રીતે સમજવાની ભૂમિકા ઊભી કરી શકે છે. અબ્રાહમ માસ્લોએ જેને ‘thirdforce psychology’ કહી છે તેનું નિરૂપણ કરીને રુગ્ણ માનસનો નહિ પણ સ્વસ્થ અને ઉત્કૃષ્ટ પ્રકારના માનસના અભ્યાસનાં નિદર્શનો આપ્યાં છે. આ ઉપરાંત એરિકસેન, રોજર્સ અને રોલો મેના અભ્યાસગ્રંથોનો પ્રભાવ સાહિત્ય, કળા અને ફિલસૂફીનાં ક્ષેત્રોમાં પણ વર્તાય છે. આર.ડી.લેઇન્ગ વિભક્ત વ્યક્તિત્વનાં આધ્યાત્મિક અને ધામિર્ક પરિમાણોને ચર્ચે છે. આપણા જગતમાં ચાલ્યા કરતી અવિરત સ્પર્ધા, શોષણ અને આતંકવાદની એણે આલોચના કરી છે. જુલે હેન્રીએ એમના પુસ્તક ‘પાથવેય્ઝ ટુ મેડનેસ’માં જેને આપણે આજે સ્વસ્થ બુદ્ધિ કહીએ છીએ તે વિશે ઘણા પ્રશ્નો ઊભા કર્યા છે. મિશેલ ફ્યુકોએ પણ એમના પુસ્તક ‘મૅડનેસ એન્ડ સિવિલાઇઝેશન’માં આ પ્રશ્નો ચર્ચ્યા છે. હવે જેને ‘transpersonal psychology’ કહેવામાં આવે છે તે તરફ પણ ગતિ થતી જોવામાં આવે છે. એમાં ઇન્દ્રિયનિર્ભર મનોવિજ્ઞાન જેની ચર્ચા કરતું નથી તેવા ઘણા અનુભવોની ચર્ચાનો સમાવેશ થતો દેખાય છે. એ અસાધારણ પ્રકારની વાસ્તવિકતાને પણ તાગે છે. Hightened consciousnessની અવસ્થાઓને પણ એ લક્ષમાં લે છે. પરમ્પરાગત મનોવિજ્ઞાન આવું કશું ગણનામાં લેતું નથી. મનોવિજ્ઞાનની અર્થઘટનની શાખામાં પણ સારો એવો વિકાસ થયો છે. Phenomenology અને Hermeneuticsનો પ્રભાવ ઝીલીને રોબર્ટ સાર્દેલોએ રચેલી નવી અભ્યાસયોજના મનોવિજ્ઞાનની જાણે નવેસરથી વ્યાખ્યા આપવાનું કામ હાથ ધરે છે. ઝાક લાકાન મનોવિજ્ઞાનને એક નવા સીમાડા સુધી ખેંચી જાય છે. હેગેલ, હાઇડેગર, સાર્ત્રના તેમ જ સોસ્યૂર અને યાકોબ્સન તથા સંરચનાવાદી નૃવંશવિદોના પ્રભાવ નીચે આવીને લાકાન એને નવું પરિમાણ બક્ષે છે. જે મનોવૈજ્ઞાનિક અવસ્થાની તપાસ થતી હોય છે તેમાં ઉચ્ચારાતો કોઈ પણ શબ્દ કોઈને ને કોઈને ઉદ્દેશીને ઉચ્ચારવામાં આવ્યો હોય છે. પૃથક્કરણ કરનાર એ શબ્દને સાંભળે છે ત્યારે પોતાની ઉપસ્થિતિમાં રહેલી ભાષાકીય બાજુ તરફ ધ્યાન ખેંચે છે. અહીં જેઇમ્સ હિલમેન જેને ‘પોલીથેઇસ્ટિક સાયકોલોજી’ કહે છે તેનો પણ ઉલ્લેખ કરવો જોઈએ. આગળ ઉલ્લેખેલા બધા જ મનોવિજ્ઞાનીઓથી કંઈક વધુ વ્યવસ્થિત રીતે એ ‘મોડનિર્ટી’ વિશે પ્રશ્નો ઊભા કરે છે. એકેશ્વરવાદ, અહંનિર્ભર મનોવિજ્ઞાન, પુરુષનું આધિપત્ય ધરાવનારો સમાજ ‘(અપોલોનિયાનિઝમ’) – આ બધું ‘મોડનિર્ટી’માં નિરોધાત્મક અને ભૌતિકવાદી જીવનદર્શનના અનુષંગે રહ્યું જ હોય છે. હિલમૅન યુંગનો અનુયાયી છે. એ માને છે કે આપણે દેવોની ફરી પ્રતિષ્ઠા કરવી જોઈએ અને સમસ્યારૂપ કે પ્રચ્છન્ન બની ગયેલા ‘આત્મા’ને ફરીથી શોધી કાઢવો જોઈએ. એણે ‘મોડનિર્ટી’ના પર પ્રહાર કરીને એના પાયાને હચમચાવી નાખ્યા છે.

પોલ રિકોરે કહ્યું છે તેમ, ભાષાની સમસ્યા સમકાલીન યુરોપની વિચારણાના કેન્દ્રમાં રહી છે. 1960ની આસપાસ ફ્રાન્સમાં જે વૈચારિક વિક્ષોભ થયો અને સંરચનાવાદની બોલબાલા વધી તેની નોંધ ભાષાકીય સમસ્યાની આલોચના કરનાર સૌ કોઈએ લેવી જ પડે. એ ભાષાવિજ્ઞાન અને નૃવંશવિદ્યામાંથી ઉદ્ભવેલો છે; એ દાર્શનિક સમ્પ્રદાય નથી, એક પદ્ધતિ છે. સંરચનાવાદનો નશો બુદ્ધિશીલોને ઠીક ઠીક પ્રમાણમાં ચઢ્યો. સંરચનાવાદી વિચારણાના પ્રભાવને સૌથી વધુ ફલદાયી રીતે રોલાં બાર્થે ઝીલ્યો. આમ છતાં સંરચનાવાદ તો તે સમયમાં પ્રવર્તતા માર્ક્સવાદી સાહિત્યિક સિદ્ધાન્ત, ફિનોમિનોલોજી અને અસ્તિત્વવાદ જેવા વિચારપ્રવાહો પૈકીની એક ધારા માત્ર હતી. આ ઉપરાંત જેમને આ પૈકીની કોઈ એક ધારા સાથે સાંકળી નહીં શકાય એવા ફ્યુકો અને દેરિદા જેવા ચિન્તકો પણ આ જ ગાળામાં થયા છે. એ બે દ્વારા ફ્રેન્ચ વિચારણા અર્વાચીન વિચારસ્વરૂપોને સભાનપણે ઉલ્લંઘી જવાની દિશા લેતી લાગે છે. ફ્યુકો આગ્રહપૂર્વક કહે છે કે માનવીનાં મૂલ્યો મૃત:પ્રાય થઈ ચૂક્યાં છે કારણ કે એક વિભાવના લેખે માનવી પોતે મૃત:પ્રાય બની ચૂક્યો છે. હવે માનવીના અભ્યાસને સ્થાને કશીક વધુ રસપ્રદ અને નિશ્ચિત વસ્તુનો અભ્યાસ થવો ઘટે. વસ્તુને રજૂ કરવાની રીતિમાં જે ફેરફારો થતા રહ્યા છે તેનો અભ્યાસ કદાચ વધુ રસપ્રદ નીવડે. આવો પ્રયત્ન ફ્યુકોએ ‘ધ ઓર્ડર ઓવ્ થીંગ્સ’માં કર્યો છે પણ ખરો. એમાં એણે રજૂ કરવાની રીતિઓ અને પ્રત્યાયનની પદ્ધતિઓનો આલેખ આપ્યો છે. એ માટે એણે ભાષા, અર્થશાસ્ત્ર અને જીવવિજ્ઞાનનાં ક્ષેત્રોને તપાસ્યાં છે. આ બધાંની સંરચનામાં થયેલા ઊંડા ફેરફારો જ ગણનામાં લેવા પાત્ર છે. ઇતિહાસના મંચ પર રાજકારણીઓ જે નિર્ણયો લેતા હોય છે તે ઝાઝા મહત્ત્વના નથી. લેવી સ્ટ્રાઉસ અને બીજા નૃવંશશાસ્ત્રીઓ સંરચનાવાદી ટેકનિકનો ઉપયોગ કરીને સામગ્રીને અમુક એકમમાં સારવી લેવામાં મદદ કરે એવી સંરચનાઓ શોધે છે. પણ એનાથી ‘માનવી મરી ગયો છે’ એવા નિષ્કર્ષ પર એઓ આવ્યા નથી. એથી ઊલટું, એમના સંરચનાવાદે એમને એવાં થોડાં ઉત્તમ ઓજારો અને પૃથક્કરણ માટેની એવી પદ્ધતિ સંપડાવી આપ્યાં છે જેથી એઓ પૃથક્કરણ કરવામાં આવતા પદાર્થોને અમુક નિશ્ચિત સંકેતોમાં ફેરવી નાખી શકે છે. છૂપા સંકેતો અને ‘માયથોલોજી’ને ભેદવાના પ્રયત્નો કર્યા પછી અને સફળ પદ્ધતિઓ શોધ્યા પછી પણ સંરચનાવાદ આજે સ્વીકારાયેલાં કેટલાંક ગૃહીતોથી ઝાઝો દૂર ગયો નથી. ફ્યુકો જેવો કોઈક ચિન્તક પદ્ધતિની મર્યાદાને ઉલ્લંઘી જઈ શકે છે અને વ્યાપક સ્વરૂપનો પોતાનો સિદ્ધાન્ત સ્થાપી શકે છે; અને એ રીતે અર્વાચીન વિચારણાને પોતાના વ્યાપમાં લઈ એને ઉલ્લંઘી જઈ શકે છે. ફ્રેન્ચ વિચારણામાં અનુ-અર્વાચીન વલણ ઝાક દેરિદામાં જોવા મળે છે. એઓ ફિલસૂફની વિચારણાના કેન્દ્રમાં પ્રવેશીને એની અંદર રહીને વિચારવાની શક્તિ ધરાવે છે. આથી એઓ મોડનિર્ટીના બધા મુદ્દાઓને, હુસેર્લની ભૂમિતિ વિશેની વિચારણાની એમણે કરેલી આલોચનાથી શરૂ કરીને, સમજવાનો સફળ પ્રયત્ન કરે છે. એમની ભાષા અને માનવઅસ્તિત્વ વિશેની વિચારણા મૂલગામી છે અને એ ભાષા અને અસ્તિત્વ વિશેની અર્વાચીન દાર્શનિક વિચારણાને ઉલ્લંઘીને ઘણે આગળ નીકળી ગયા છે – ફિનોમિનોલોજી અને સરંચનાવાદથીય આગળ. આ ઉપરાંત સોલર્સ, ક્રિસ્તેવા, ગ્રેઇમરી, જેનેત અને બીજાઓએ ભાષાવિષયક વિચારણા કરી છે. એમાં ભાષા, માનવઅસ્તિત્વ અને સમય વિશે પાયાની વિચારણા કરવામાં આવી છે.

અનુ-અર્વાચીન સાહિત્યિક વિચારણામાં મુખ્યત્વે રૂપરચનાવાદ સામેનો વિદ્રોહ જોવામાં આવે છે. અમેરિકાની ‘નવ્ય વિવેચના’ તરીકે ઓળખાતી વિવેચનશાખાને એ પડકારે છે. એના પાયામાં રહેલી અર્વાચીન રસમીમાંસા અને ફ્રેન્ચ પ્રતીકવાદને એ પડકારે છે. એનો પ્રારમ્ભ આમ તો નોર્થ્રોપ ફ્રાયના ‘એનેટોમી ઓવ્ ક્રિટિસિઝમ’થી થઈ ચૂક્યો ગણાય. પણ ફ્રાય અભિનવ-એરિસ્ટોટેલિયન છે, આથી અનુઅર્વાચીન વિદ્રોહ પૂરેપૂરો એમનામાં જોવા મળતો નથી. સામાજિક સન્દર્ભમાં સાહિત્યની વિચારણા એ પણ એના વિકલ્પની ગરજ સારે એમ નથી. ચૈતન્યવાદી અભિગમ ધરાવનારા ‘જીનેવા ક્રિટિકસ’ને પોતાના સિદ્ધાન્તનો દાર્શનિક આધાર ફિનોમિનોલોજીમાંથી મળી રહેતો નથી. એઓ અર્વાચીન વિવેચનાનાં વસ્તુલક્ષી ગૃહીતોથી ઘણા દૂર નીકળી ગયા છે. સારા લોવેલે ‘ક્રિટિક્સ ઓવ્ કોન્શ્યસનેસ’ નામના એમના પુસ્તકમાં આ સમ્પ્રદાયની વિવેચનપ્રવૃત્તિનો સારો ખ્યાલ આપ્યો છે. અમેરિકી વિવેચક જે. હિલીસ મિલરનો પણ એમાં સમાવેશ કર્યો છે. એમની સાથે જ્યોફ્રે હાર્ટમૅન અને પોલ દ મૅન પણ છે. આ ત્રણનું અર્પણ અનુઅર્વાચીન વિવેચનના ક્ષેત્રમાં ફલપ્રદ નીવડશે એવી આશા બંધાય છે. આ મંડળ પર દેરિદાનો પ્રભાવ ઘણો છે. ‘ડાયાક્રિટિક’ અને ‘ન્યૂ લિટરરી હિસ્ટરી’ જેવાં સામયિકોમાં એ સ્પષ્ટ વરતાઈ આવે છે. જોસેફ રીડેલનું પુસ્તક ‘ધ ઇન્વર્ટેડબેલ’ પણ આ સન્દર્ભમાં નોંધપાત્ર છે. અનુઅર્વાચીન સાહિત્યિક સિદ્ધાન્તના ઘડતરમાં આ પુસ્તકનો ફાળો છે. રીડેલ દેરિદા અને હાઇડેગરના મૂળભૂત સિદ્ધાન્તોનો વિનિયોગ વિલિયમ કાર્લોસ વિલિયમ્સની કૃતિ ‘વેટર્સન’ની આલોચનામાં કરે છે. એવો બીજો ફાળો ઇહાબ હસનનો છે. એમનાં બે પુસ્તકો ‘ડિસ્મેમ્બરમેન્ટ ઓવ્ ઓફિર્યસ’ અને ‘પારાક્રિટિઝિમ્સ’ આ સાહિત્યિક સિદ્ધાંતની સ્થાપના કરનારાં પુસ્તકો છે. એમાં પરંપરાથી ઊફરા જઈને કરેલા સાહિત્યિક પ્રયોગોનું ગૌરવ કરવામાં આવ્યું છે. નિ:શબ્દતાનું સાહિત્ય, અસંગતિ, શૂન્ય અને હઠાગ્રહપૂર્વકની બિનસાહિત્યિકતાને અનુઅર્વાચીનતાનાં વ્યાવર્તક લક્ષણો તરીકે એણે ગણાવ્યાં છે. એમણે દ સાદ, હૅમિંગ્વે, કાફકા, જેને અને બેકેટની કૃતિઓની ચર્ચા કરી છે. એમના બીજા પુસ્તકમાં એમણે ‘સાયન્સ ફિકશન’નો પણ એમની ચર્ચામાં સમાવેશ કર્યો છે. આમ એમણે સાહિત્યના સીમાડાઓ વિસ્તાર્યા છે. વિલિયમ વી. સ્પાનોસે અર્થઘટન વિશે વ્યવસ્થિત વિચારણા કરી છે, એનો આધાર હાઇડેગરની ‘બિઇંગ એન્ડ ટાઇમ’માં પ્રકટ થયેલી વિચારણા છે. હાઇડેગરે માનવઅસ્તિત્વની સમયની સંજ્ઞા દ્વારા નવી વ્યાખ્યા આપી છે. એ ઉપરાંત હાઇડેગરની કેટલીક વિશિષ્ટ વિભાવનાઓ – (are, anxiety, guilt)ને પણ એ વ્યાખ્યા આપવામાં લક્ષમાં લેવામાં આવી છે. આ બધું અનુઅર્વાચીન સાહિત્યની ક્ષિતિજોને વિસ્તારે છે અને એની સીમા પણ બાંધી આપે છે. અર્વાચીનતામાં જે વિચારકેન્દ્રી વલણ હતાં અને સમય કરતાં સ્થળનું જે મહત્ત્વ હતું તેને એ પડકારે છે. સ્પાનોસના પુસ્તક ‘આઇકન એન્ડ ટાઇમ’માં આ દૃષ્ટિબિન્દુ પ્રકટ થયું છે. આ ઉપરાંત એડવર્ડ સૈયદના પુસ્તક ‘બિગિનંગ્સિ’નો પણ અહીં ઉલ્લેખ કરવો જોઈએ. એમાં ફ્રેન્ચ સંરચનાવાદની અનુવર્તી વિચારણાનો આલેખ મળી રહે છે. એનો વિનિયોગ એણે સાહિત્યકૃતિઓ અને સાહિત્યિક સિદ્ધાન્તોને તપાસવામાં કર્યો છે. આમ આ અનુઅર્વાચીન પ્રવૃત્તિ વિવિધ ક્ષેત્રમાં ચાલી રહી છે. એના પ્રતિપક્ષની પણ માંડણી નહીં થાય એવું નહીં, પણ વિચારના ક્ષેત્રમાં જાગૃતિ જાળવવી હોય તો આ પ્રકારનો ઊહાપોહ ચાલ્યા કરવો જોઈએ.*^[1]